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Manie

La réflexion de Celse sur la folie

Jackie PIGEAUD

A la mémoire de Paola Manuli(1).

Parmi les textes canoniques que l'Antiquité nous a livrés sur la folie, évidemment, l'un des plus énigmatiques dans sa composition, est ce qu'on peut appeler le «regroupement systématique» des phénomènes de la  par le médecin romain Celse. On sait qu'en effet Celse a classé sous la notion ou le «genre» de l'insania les trois grandes maladies entre lesquelles se distribua essentiellement la «folie» des médecins anciens, c'est-à-dire la phrénitis et la mélancolie et la manie.

Pourquoi l'insania ? On serait bien en peine de se livrer à une analyse sémantique. Les déterminations de la folie, ou les façons d'exprimer la folie en latin, au sens le plus vague, le plus large possible, sont très nombreuses. J'en veux pour preuve l'exemple de la Satire II, 3 d'Horace, que j'ai étudiée jadis(2). Insanus, insanire, insania, furere, furiae, furor, stultus, stultitia, desipere, error, vesania (?), excors, mentis  animi morbus, delirus, amens, amentia, demens, commotus, vitium animi, ira, rabies, cerritus, concussus, putidum cerebrum. Telles sont les expressions qui relèvent ­ mais la liste n'est peut-être pas complète ­, du registre de la «folie» chez Horace. Chez Celse, on trouve  (3 fois) ; stultusstultiorerrorerraredelirium (8 fois) ;  ; dementiairarabiosusconcutioconcussus.

Alors l'insania de Celse ? Pourquoi ce terme ? Il semble bien que ce soit ici le choix de Celse, qui décida de regrouper, sous ce concept, les trois formes principales que la «folie» prit, finalement, dans le classement des maladies, la phrénitismélancolie et la . Le champ sémantique de la folie est réglé par l'histoire de la médecine. Et nos philologues, en mal de «champ sémantique», feraient bien de s'en souvenir.

Je commencerai par donner une traduction du passage, que je veux essayer d'éclairer de quelques notes.

Traduction : De medicina III, 18.(3)

1... Mais il reste à parler des autres affections du corps (autres que les fièvres) auxquelles ce corps est exposé ; je commencerai par celles que l'on ne peut attribuer à des parties définies du corps. Je commencerai par la folie (insania), et je m'attaquerai d'abord à la première partie de cette folie qui est aiguë et accompagnée de fièvre. Les Grecs l'appellent phrénésis(4). 2.  Il convient avant tout de savoir que, de temps à autres, dans la période de l'accès(5), les malades déraisonnent (desipere) et tiennent des propos insensés (loqui aliena). Ce qui n'est assurément pas un symptôme léger ; et cela ne peut arriver que dans une fièvre violente. Pourtant cela n'est pas toujours dangereux ; car la plupart du temps, ce phénomène est d'ordinaire bref ; et dès que la violence de l'accès s'est estompée, tout aussitôt la raison revient (mens redit). Et ce genre de maladie ne réclame pas d'autres remèdes que celui qui a été prescrit pour soigner la fièvre. 3. Mais la phrénésis existe alors seulement quand la déraison (dementia) commence à être continue ; ou bien quand le malade, bien qu'il ait encore son bon-sens (quamvis adhuc sapiat), reçoit pourtant certaines images sans fondement (quasdam vanas imagines) ; elle est complète quand l'esprit des malades s'abandonne à ces images (ubi mens illis imaginibus addicta est). Mais cette maladie a plusieurs genres ; aussi bien, parmi les phrénétiques, les uns sont-ils gais, d'autres tristes ; d'autres se laissent plus facilement contenir, et leur déraison se limite aux paroles (intra verba desipiunt) ; d'autres s'insurgent et commettent des violences physiques. Et parmi ceux-là mêmes, les uns ne font aucun mal, si ce n'est par impulsion brutale ; tandis que d'autres y ajoutent la ruse (artes), et présentent la plus grande apparence de la santé, tandis qu'ils recherchent des occasions de faire le mal ; mais l'issue de leurs actes les confond (sed exitu deprenduntur).(6)

4. Mais parmi eux, les malades qui ne présentent qu'un délire verbal ou même ceux qui ne se livrent qu'à des violences légères, il est tout à fait vain de les charger de contraintes trop pénibles. Mais ceux qui se comportent plus violemment, il convient de les enchaîner, afin qu'ils ne nuisent ni à eux-mêmes ni à autrui. Et il ne faut pas faire confiance à un malade enchaîné, tandis qu'il désire être délivré de ses chaînes, même si ses propos sont raisonnables et touchants, puisqu'aussi bien c'est une ruse de fou (quoniam is dolus insanientis est). 5. Généralement donc les Anciens conservaient de tels malades dans l'obscurité, sous le prétexte qu'il était dangereux pour ces malades d'être effrayés, et qu'ils pensaient que l'obscurité même contribuait au repos de leur esprit (quietem animi). Mais Asclépiade, dans la pensée que l'obscurité elle-même les terrifie, a dit qu'il fallait les garder à la lumière(7). Mais aucun des deux traitements n'est d'application constante. Car la lumière apporte pour certain plus de trouble ; pour un autre, c'est l'obscurité. Il s'en trouve aussi pour qui l'on ne saurait décider entre l'un et l'autre traitement. C'est pourquoi le meilleur est d'expérimenter les deux traitements, et de tenir dans la lumière celui que l'obscurité effraie, et dans l'obscurité celui chez qui la lumière provoque cet effet.

Mais quand il n'y a aucun choix de ce genre, le malade doit être maintenu, s'il a des forces, dans un lieu éclairé ; s'il n'en a pas, dans un lieu obscur.  6. Mais il est tout à fait vain d'apporter des remèdes, quand l'accès furieux (furor)(8) est à son plus haut degré de violence ; car la fièvre croît aussi dans le même temps. C'est pourquoi, alors, il n'y a rien à faire, sinon contenir le malade. Mais quand la situation le permet, il faut se hâter de porter secours au malade. Asclépiade a prétendu que, pour eux, les saigner revenait à les égorger. Il était de cet avis, parce que, selon lui, il n'y aurait pas folie (insania), s'il n'y avait en même temps une fièvre soutenue, et qu'on ne pouvait légitimement saigner que dans une rémission de la fièvre. 7. Mais lui-même, pour ces malades, cherche à procurer le sommeil à l'aide de frictions abondantes, alors que le caractère soutenu de la fièvre empêche le sommeil, et que la friction n'est utile que dans sa rémission. C'est pourquoi il aurait dû laisser de côté ce remède. Qu'en est-il donc ? On accomplit, à juste raison, beaucoup de gestes, dans les périls extrêmes, dont il faut s'abstenir en d'autres circonstances. Même une fièvre continue, aussi, comporte des moments où, si elle ne se relâche pas, elle cesse pourtant de croître ; et de la même façon, bien que ce temps ne soit pas le meilleur pour les remèdes, il est néanmoins favorable ; et on doit en profiter, si les forces du malade le permettent, pour saigner aussi. 8. On peut avoir moins d'hésitation pour savoir s'il faut relâcher le ventre ou non. Puis, après un jour, il convient de raser la tête jusqu'à la peau ; ensuite de fomenter avec de l'eau dans laquelle on aura fait une décoction de verveine ou de plantes astringentes. Ou bien commencer par la fomentation ; raser ensuite ; et recommencer la fomentation ; et enfin prodiguer à foison, sur la tête et dans les narines, du rosat ; et même approcher des narines de la rue pilée dans du vinaigre ; provoquer des éternuements par les remèdes appropriés. 9. Tout cela, pourtant, ne doit être accompli que chez des malades à qui les forces ne manquent pas. Mais s'il y a état de faiblesse, il faut se contenter d'humecter la tête avec du rosat, auquel on aura ajouté du serpolet ou quelque chose de semblable. Utiles aussi, quel que soit l'état des forces du malade, les deux herbes que sont la morelle et la pariétaire, à la condition qu'on humecte abondamment (caput impleatur)(9) la tête du jus de ces deux plantes en même temps. Quand la fièvre décroît, il faut utiliser la friction. Pourtant on en sera plus économe chez ceux qui sont excessivement gais que chez ceux qui sont dans une tristesse excessive. 10. Or, à l'égard de l'esprit de tout ce genre de fous (sic insanientium animos), il est nécessaire de se comporter en fonction de la nature (natura) de chacun d'eux. Il faut, en effet, diminuer les craintes sans fondement (vani metus) de certains, comme il arriva chez un homme très riche qui craignait la faim, à qui l'on annonçait de temps en temps de faux héritages. L'audace de certains doit être réprimandée, comme cela arrive chez des malades à qui il faut aussi, pour les contenir, donner des coups. Il faut aussi mettre fin au rire intempestif de certains par la réprimande, et les menacer. Il faut dissiper les pensées tristes de quelques-uns (tristes cogitationes) ; à cela conviennent les symphonies et les cymbaleset des bruits éclatants. 11. Pourtant il faut plus souvent entrer dans leurs vues que réprimer les patients ; et peu à peu, sans qu'il s'en doute, il faut détourner l'esprit du malade (mens) des propos stupides qu'il tiendra, et l'amener à des propos plus sensés. Il faut aussi, pendant ce temps, provoquer sa concentration (intentio). Comme cela se passe pour des gens adonnés aux Lettres, auquel on lit un livre, soit comme il convient, s'ils y prennent du plaisir, soit en faisant des fautes, si cela même les choque. Car ils commencent, par l'acte de corriger, à changer leur esprit (emendando enim convertere animos incipiunt). Bien plus, même, il faut les contraindre à réciter, s'ils peuvent retenir quelque chose. Il en est qui ont amené des malades à se nourrir, en les ayant placés parmi des gens qui mangeaient. 12. Mais chez tous ceux qui sont atteints de cette maladie, le sommeil est à la fois difficile et absolument nécessaire ; car c'est ce qui guérit la plupart. Est utile pour le sommeil, et aussi pour apaiser l'esprit lui-même (ad mentem ipsam componendam) l'onguent de safran, additionné d'onguent d'iris, sur la tête. Si néanmoins l'insomnie persiste, certains provoquent le sommeil en donnant à boire de l'eau avec une décoction de pavot ou de jusquiame ; d'autres mettent des fruits de la mandragore sous l'oreiller ; d'autres appliquent sur le front du cardamome ou de la résine de sycaminus. Je trouve ce nom chez les médecins. 13. Mais sycaminos est le nom grec du mûrier, et le mûrier n'a point de résine. De très nombreux médecins font de la décoction d'écorce de pavot ; et avec une éponge trempée dans cette eau, ils font de fréquentes fomentations du visage et de la tête. 14. Asclépiade a dit que ces remèdes étaient inutiles, puisque souvent ils changent la maladie en léthargie(10). Mais il a recommandé que le premier jour on prive le malade de nourriture, de boisson, de sommeil ; que le soir on lui donne à boire de l'eau ; puis qu'on le frictionne légèrement, de façon que celui qui frotte n'appuie même pas la main fortement. Ensuite, le jour suivant, après avoir fait le même traitement que la veille, le soir, qu'on donne à boire de la ptisane et de l'eau ; et, de nouveau, que l'on frictionne ; car grâce à la friction, nous parviendrons à faire venir le sommeil.15.  Cela se produit parfois. Et même au point que, de son propre aveu, une friction excessive peut apporter le danger de léthargie. Mais si, avec ces moyens, le sommeil n'est pas arrivé, alors enfin il faut le procurer par ces médicaments. Bien entendu, la même modération doit être observée, qui est, là aussi, nécessaire, de crainte que le malade que nous voulons endormir, nous ne puissions, ensuite, le réveiller. Peuvent être utiles, aussi, pour le sommeil, une fontaine qui coule tout près(11), ou une gestation(12) après manger et de nuit ; et, par-dessus tout, le mouvement d'un lit suspendu(13). 16. Il n'est pas désavantageux non plus, si l'on n'a pas saigné le malade auparavant, et si son esprit n'est pas ferme (neque mens constat), et si le sommeil n'arrive pas, d'appliquer une ventouse scarifiée sur l'occiput. Celle-là, parce qu'elle atténue la maladie, peut de surcroît provoquer le sommeil. Mais il faut appliquer aussi la modération dans l'alimentation ; en effet, le malade ne doit pas être trop nourri, de peur qu'il ne délire ; et il ne faut pas, en tout cas, le fatiguer par le jeûne, de peur qu'il ne tombe dans la maladie cardiaque(14), par faiblesse. Il faut une nourriture légère, et, par-dessus tout, de la ptisane. Comme boisson, de l'eau miellée, dont il suffit de donner deux fois trois cyathes l'hiver, quatre l'été.

17. Il existe un autre genre de folie (insania), qui dure plus longtemps, parce que d'ordinaire il commence sans fièvre, et ensuite suscite de petites fièvres légères. Ce genre de folie consiste en une tristesse que la bile noire paraît provoquer (quam videtur bilis atra contrahere). Dans cette tristesse, la saignée est utile ; si quelque chose y met obstacle, la première chose à prescrire est le jeûne ; ensuite purger au moyen de l'ellébore blanc et faire vomir ; après l'un et l'autre, deux fois par jour, il faut administrer une friction. Si le malade a davantage de forces, en plus un exercice fréquent ; vomissement à jeun. Il faut donner de la nourriture de classe moyenne, sans vin. Chaque fois que je prescrirai la classe moyenne, on pourra savoir que l'on peut donner aussi des aliments de la dernière classe, pourvu qu'on ne les utilise pas seuls. Sont à proscrire seulement les aliments les plus forts. 18. Outre cela, il faut conserver le ventre le plus souple possible ; repousser les craintes, et plutôt proposer de bons sujets d'espérer ; rechercher pour le malade le plaisir par des contes et des jeux, surtout ceux pour lesquels il se passionnait quand il était en bonne santé. Faire l'éloge, s'il y a lieu, de ses travaux, et les mettre devant ses yeux. Lui reprocher doucement sa tristesse non fondée (vana tristitia) ; de temps en temps lui faire remarquer, dans les choses-mêmes qui le tracassent, pourquoi il y a plus de raisons de se réjouir que de se tracasser. Si la fièvre aussi survient, la traiter comme les autres fièvres.

19. Le troisième genre (genus) de la folie (insania) est le plus long des trois ; au point qu'il n'empêche pas la vie même, parce que c'est, d'habitude, une maladie qui s'attaque à un corps robuste. Or il y a deux espèces de cette maladie ; certains, en effet, sont trompés par des images, et non par leur raison (mente) ; comme les images qu'ont perçues, selon les poètes, Ajax ou Oreste, dans leur folie (insanientem). Pour certains autres, c'est par l'esprit qu'ils déraisonnent (quidam animo desipiunt). 20. Si ce sont les images qui trompent les malades, il faut voir, avant tout, si elles sont tristes ou gaies. En cas de tristesse, il faut donner l'ellébore noire pour faire purger par le bas ; en cas de gaieté, l'ellébore blanc pour faire vomir. Et si le malade n'accepte pas cela dans une boisson, il faut l'ajouter à du pain, pour tromper plus facilement ; car si le malade se purge bien, il éprouvera un grand soulagement. Donc même si une seule prise d'ellébore a eu trop peu de succès, il ne faut réitérer l'opération qu'après un délai. Et il ne faut pas ignorer que la maladie des fous en proie à la gaieté, est plus bénigne que celle des fous sérieux(15). Ceci aussi est une règle constante dans toutes les maladies, lorsque quelqu'un doit être purgé par le bas, de relâcher le ventre du malade ; quand on veut le purger par le haut, on doit le resserrer. 21.  Mais si c'est la raison qui fait défaut au fou (si vero consilium insanientem fallit), le meilleur traitement est d'utiliser certaines corrections (tormentis). Quand il dit, ou fait, quelque chose de travers, il doit être corrigé par le jeûne, les chaînes, des coups. Il doit être contraint à être attentif, à apprendre quelque chose, à s'en souvenir. On obtiendra, en effet, ce résultat que, peu à peu, il sera contraint à réfléchir sur les raisons de ses actes (considerare quid faciat). En plus des terreurs soudaines, des craintes sont utiles dans cette maladie et, en règle générale, tout ce qui ébranle violemment l'esprit(16). 22. Car il peut se produire un certain changement, quand l'esprit (mens) a été tiré de l'état où il se trouvait. Il est, de plus, important de considérer si, sans raison, le malade rit souvent ou s'il est triste et abattu (an maestus demissusque sit)(17) ; car le meilleur traitement de l'hilarité folle (demens hilaritas) est les terreurs dont j'ai parlé naguère (§ 21). Si la tristesse (tristitia) est excessive, est utile une friction douce, mais prolongée, deux fois par jour ; utile aussi de l'eau froide répandue sur la tête ; utile l'immersion du corps dans de l'eau et de l'huile. 23. Tels sont les remèdes généraux : les fous (insanientes) doivent être soumis à des exercices violents ; il faut utiliser abondamment la friction ; ne pas donner de viande grasse ni de vin ; utiliser après la purge, des aliments de la classe moyenne, les plus légers possibles. Il convient que les malades ne restent pas seuls, ou parmi des gens qui leur soient inconnus ; ou parmi des gens qu'ils méprisent ou pour qui ils n'ont aucune estime. Ils doivent changer de pays, et si l'esprit leur revient (si mens redit), ils doivent être ballotés (jactandos) dans un voyage annuel.

24. Rarement, mais cela arrive pourtant parfois, le délire (delirium) naît de la terreur (ex metu). Ce genre de fous (insanientium)... doit être soigné par le même genre de régime. La différence est que, dans ce genre de folie seulement (in hoc insaniae genere), on a le droit de donner du vin.

Quelques éléments d'analyse.

Parler de commentaire serait utiliser un bien grand mot, et même impropre. J'ai déjà souvent fait allusion à ce passage de Celse. Je voudrais seulement essayer de comprendre en quoi ce texte est original, nouveau, par rapport à la littérature «ancienne», antérieure et postérieure à lui, que nous avons de la folie.

Nom des maladies.

La première remarque s'impose. Celse regroupe sous le nom d'insania les trois formes principales de la folie antique. Dans cette famille, on trouve la phrénitis ; on reconnaît la mélancolie dans le deuxième genre, et la  dans le troisième. Mais seule la phrénitis est nommée et désignée comme concept d'un genre, à l'intérieur de l'insania. Autrement dit nous avons deux noms : insania et phrénitis. Pour l'instant, je ne saurais attribuer de signification particulière à cette dernière constatation.

Ce n'est pas la première fois que Celse a évoqué des formes de la «folie». Le livre II en est plein. Mais il est nécessaire de mettre en rapport, de ce point de vue, le livre II et le livre III. Il apparaît que le regroupement du livre III n'est encore pas réalisé au livre II. C'est ainsi que l'insania est distinguée de la mélancolie, dans un passage intéressant où insania traduit : ta manika.

Il s'agit des maladies à craindre au Printemps (II, 1, 6) :

­ Lippitudines, pustulae, profusio sanguinis, abscessus corporis, quae aposthmata Graeci nominant, bilis atra, quam melancolian appellant, insania, morbus comitialis, angina, gravidines, destillationes oriri solent.

Si l'on se reporte à Aph III, 20 d'Hippocrate, que l'on a, de tout temps, rapproché de ce passage, on peut immédiatement constater qu'insania traduit ta manika. Ce qui n'est pas un renseignement très riche ; mais on doit néanmoins le retenir, au regard du livre III, comme une valeur étroite du terme d'insania(18).

En revanche, et cela peut introduire une certaine perplexité, on trouve deux lieux où insania équivaut à frenitiV.

II, 1, 15. At si a prima hieme austri ad ultimum ver continuarint, laterum dolores et insania febricitantium, quam phrenesin appellant, celerrime rapiunt.

A propos des âges de la vie, Celse parle des jeunes gens en II, 1, 21 : Post hanc aetatem, laterum et pulmonis olores, lethargus, cholera, insania, sanguinis per quaedam velut ora venarum (aimorroidaV Graeci appellant) profusio.

Si l'on se reporte à Aph III, 30, qu'il transpose, on a le texte suivant : Toisi de uper thn hlikihn tauthn, asqmata, pleuritideV, perpleumoniai, lhqargoi, frenitideV, kausoi, diarroiai croniai, colerai, dusenteriai, lienteriai, aimorroideV.

C'est donc bien insania qui rend compte ici du grec frenitideV.

Ce flottement montre que le choix du livre III est conscient et décisif. FrenitiV est devenu un genre de l'insania.

Division des maladies.

Du point de vue de la classification, on s'aperçoit que ce qui est important pour Celse n'est pas une différence déterminante entre phrénitis et mania comme maladie aigüe et maladie chronique ; mais le fait qu'elles appartiennent toutes deux à l'insania, maladie physique non localisée à une partie du corps.

La distinction «thémisonienne» n'est pas respectée, entre maladies aiguës et maladies chroniques ; ou tout du moins elle n'est pas essentielle. En III, 1, 1, Celse dit que les Grecs ont divisé les maladies en deux «espèces» (species : acutos  longos). Mais, dit-il, il y a confusion dans la répartition, de telle sorte qu'«il apert qu'il y a plus de deux genres» : ex quo plura eorum genera esse manifestum est.

Celse ajoute une autre organisation binaire des maladies, qui oppose les maladies affectant la totalité du corps, à celles qui ont un siège précis.

Ainsi en III, 1, 3 : Dividam autem omnes in eos qui in totis corporibus consistere videntur, et eos qui oriuntur in partibus.

En déplaçant la validité de l'opposition, Celse opère, en fait, des reclassements significatifs. Il est plus important de réunir phrénitis et manie sous le concept d'insania, que de les opposer comme maladie aiguë et maladie chronique.

La folie en général, y compris la phrénitis, est attribuée à la généralité du corps. Ce qui veut dire, si l'on utilise une formule négative pleine de sens, que la question du siège ne se pose pas. Or, à propos de la phrénitis, c'était devenu une sorte de topos.

Ainsi l'Anonyme de Londres (IV, 7, 17), par exemple, affirme comme une évidence que si la paralysie tire son nom de symptômes, la phrénitis reçoit le sien du siège. «Car la maladie affecte les phrènes (nom du diaphragme), c'est-à-dire la partie rationelle de l'âme.»(19)

Les médecins ont discuté fortement du siège de la phrénitis. Comme le rappelle Caelius : «certains ont dit que le siège est l'encéphale ; d'autres... sa base... ; d'autres l'artère que les Grecs appellent aorte... ; mais pourquoi s'étendre sur une chose que nous pouvons appliquer aisément, si nous disons ce qu'ils ont dans l'esprit ? Car chacun d'eux a indiqué comme siège de la phrénitis la partie où ils ont pensé que se tient le gouvernement de l'âme» (Maladies aiguës I, 53, 54)(20).

En III, 18, Celse explique qu'après le traitement des fièvres, la ratio febrium, restent d'autres affections du corps, parmi lesquelles «je vais mettre au premier rang», écrit-il, «les affections qui ne peuvent être assignées à des parties définies. Je commencerai par l'insania. On peut dire que Celse est d'accord avec les Méthodistes pour dire que la phrénitis affecte la totalité du corps. Ainsi Caelius (MA I, 55 : «Donc, nous pensons que le siège de la maladie n'est autre que l'ensemble du corps tout entier, car il est tout entier agité par la fièvre. Nos igitur communiter totum corpus pati accipimus, etenim totum febre jactatur»).

Le fait de tout regrouper sous le concept d'insania est capital. Pour Celse, il y a donc un concept, une forme générale, qu'il appelle l'insania, et qui comprend trois espèces, bien que ce soit là un langage aristotélicien qui n'est pas celui de Celse. Lui parle de pars : primam hujus ipsius partem adgrediar (18,1) ; de genusalterum insaniae genus est (18, 17) ; tertium genus insaniae est (18, 19).

Sur le choix du terme d'insania, terme générique, élu par Celse pour désigner la folie en général, il n'y a pas d'autre chose à faire que de le constater. Phrénitis, mélancolie et manie ne s'opposent pas tant comme maladie aiguë d'une part, maladies chroniques de l'autre, qu'elles ne se ressemblent comme faisant partie d'une même famille, l'insania.

Les signes de la folie. Problèmes de signes. Problèmes de langage. La «niche hippocratique».

Il serait navrant de considérer isolément ce chapitre III. Il est très intéressant, en effet, de mettre en rapport avec notre texte de III, 18, les lieux précédents où Celse parle de ce que nous appellerons, par commodité, les «altérations du sens» et même la «folie». Le livre II, comme il se doit relativement à son projet, fournit, entre autres, des signes de la folie. Si l'on s'y reporte, on tombe, si je puis dire, dans la niche hippocratique. Expliquer, alors, consiste d'abord à lire les passages de Celse en les mettant en parallèle avec des lieux hippocratiques. Nous n'avons aucun mérite à ces rapprochements qui sont faits, dirions-nous, depuis toujours. Mais autre chose est de les prendre en compte dans une problématique. Il est important de montrer que, jusque-là, ces domaines sont hippocratiques.

La phrénitis.

L'examen de la phrénitis pourra peut-être nous permettre d'affiner l'analyse. Celse distingue soigneusement entre le délire fébrile, symptôme certes sérieux, mais qui n'est pas toujours aussi dangereux, et la phrénitis bien établie (XVIII, 2). Dans le livre II, Celse définit la phrenitis comme le délire de la fièvre : insania febricitantium, quam phrenesin appellant... (La folie des fiévreux qu'on appelle phrénésis (II, 1, 15).)

Le délire fébrile se manifeste ainsi : desipere, loqui aliena (XVIII, 2, 3, 4, 19). Cette dernière expression traduit le grec allofassein (divaguer) (cf. Mul. 1, 41 = VIII L 100 : ... allofassei kai paranoiai gignontai maniwdeeV ; Progn. 20, 23 = II L 171 : ... «ceux qui vont périr ont de la dyspnée», allofassonteV, agrnpneonteV, ta te alla shmeia kakista econteV).

Le délire fébrile est lié à la présence de la fièvre, de manière automatique.

La vraie phrénitis commence lorsqu'il y a une permanence du délire, de la dementia ; quand le malade, bien qu'il soit encore sensé (quamvis adhuc sapiat (23)) perçoit certaines images vaines. Sensé, c'est-à-dire : «bien qu'il ait encore sa mens» ; images vaines, c'est-à-dire sans fondement dans la réalité.

Ces constatations introduisent la durée dans la naissance de la phrénitis qui est d'abord, pour parler comme Galien, une affection de la sensibilité, puis une affection du jugement.

Crocydismos et carphologie.(24)

Comme on le sait, ces deux symptômes devaient devenir les signes par excellence diacritiques de la phrénitis.

Ils sont décrits dans Pronostic. Ces gestes sont signes de mort, dit le texte hippocratique : «... mains promenées sur le visage, cherchant dans le vide, ramassant des fétus de paille (apokarfologeousaV), arrachant brin à brin le duvet des couvertures (kai krokidaV apo twn imatiwn apotillousaV), détachant les paillettes du mur...»

Ces signes sont ici attribués à des fièvres aiguës, des péripneumonies, phrénitis, céphalées.

Ces gestes sont devenus spécifiques de la phrénitis, peut-être sous l'influence de Prorrhétique I, 34 : «Les délires tremblants, non marqués, avec carphologie, indiquent souvent la phrénitis, comme on le voit chez Didymaque à Cos.(25)»

Crocydismos et carphologie sont connus de Celse ; ce sont gestes, aussi, indices de mort. Mais ils ne sont pas réservés à la seule phrénitis, ni même à l'insania. Ce ne sont pas des signes diacritiques, comme ils le sont chez Caelius par exemple.

Ainsi Celse, II, 6, 6 : Illa quoque mortis indicia sunt : ungues digitique pallidi, frigidus spiritus ; aut si manibus quis in febre et acuto morbo vel insania pulmonisve dolore vel capitis in veste floccos legit fimbriasve deducit, vel in adjuncto pariete, si qua minuta eminent, carpit.

C'est la transcription exacte de Pronostic 4 que je viens de citer, avec la même séquence de maladies. Et l'on a déjà vu que Celse y traduit phrénitis par insania. Nous sommes là dans la «niche» hippocratique. Ces gestes ne sont pas repris dans la description de la phrénitis du livre III.

Les imagines

«Mais la phrénésis existe alors seulement quand la déraison (dementia) commence à être continue ; ou bien quand le malade, bien qu'il ait encore son bon sens (quamvis adhuc sapiat), reçoit pourtant certaines images sans fondement (quasdam vanas imagines) ; elle est complète quand l'esprit des malades s'abandonne à ces images (ubi mens illis imaginibus addicta est)» ; c'est ce qu'écrit Celse en III, XVIII.

Mais que sont ces images ? Là non plus, il n'est pas sans intérêt de faire un retour au livre II.

En II, 7, 20-21, Celse, parlant des signes propres à chaque maladie, écrit : Quibus saepe a naribus fluit sanguis, iis aut lienis tumet, aut capitis dolores sunt, quos sequitur, ut quaedam ante oculos tamquam imagines observentur.

On a rapproché ce passage de Prorrhétique II, 35-36, du Corpus hippocratique, où l'auteur écrivait :

«Chez ceux qui, n'ayant ni fièvre, ni décoloration, souffrant souvent du sinciput et des tempes, chez ceux-là, à moins qu'ils n'aient quelque apostase évidente au visage, ou la voix enrouée, ou mal aux dents, il faut prédire que du sang coulera par les narines. Ceux à qui du sang coule par les narines paraissent être du reste en santé, mais vous les trouverez ayant ou la rate tuméfiée ou mal à la tête, ou quelque lueur qui se montre à eux devant l'œil (kai marmarugwdeV ti pro twn ofqalmwn fainomenon sfisi)... Même chez la plupart de ces gens, on rencontre à la fois et cet état de la tête et cet état de la rate» (Tr. Littré, IX L 67).

L'adjectif marmarugwdhV se trouve trois fois chez Hippocrate. En Régime des maladies aiguës 42, 1, on en trouve un emploi significatif. «Parfois ces régimes font descendre de la tête des humeurs crues, et des humeurs bilieuses dans la région de la poitrine. Des insomnies s'emparent des patients, à la suite de quoi la maladie ne parvient pas à la coction ; les patients deviennent chagrins, irritables et ils délirent ; les yeux sont sujets à des éblouissements et les oreilles se remplissent de bourdonnement (perilupoi de kai pikroi ginontai, kai parafroneousin, kai marmarugwdea sfewn ta ommata kai ai akoai hcou mestai).

MarmarugwdhV signifie : «ayant, ou percevant des marmarugai»(26). Épidémies VII, 45, 10, nous parle de marmarugai que les malades voient devant leurs yeux (pro twn ofqalmwn).

Ce sont éclats comme ceux que le marbre renvoie de la lumière ; ou encore comme les taches du marbre. Ainsi, Caelius Aurélien, énumérant les signes de l'épilepsie, parle de quaedam prae oculis quasi propendentia macularum marmoris similia, quae Graeci amarygmata(27) sive marmarygas vocant... (M.C. I, 62).

Ce sont ces «taches éblouissantes» que Celse traduit par le terme d'imagines. C'est, il faut bien le dire, un bien pauvre contenu pour un tel mot !

Les choses changent dans notre texte de III, 18.

Les liens des imagines et de la mens.(28)

Je ne reviendrai pas ici sur les problèmes si importants de la perception, et des débats auxquels ils ont donnés lieu. Je me permettrai seulement de renvoyer au chapitre de mon livre Folie et cures de la folie(29). Il est, en effet, impossible de comprendre quelque chose à ces imagines, si nouvelles et si riches d'allusions philosophiques, si l'on ne se plonge pas dans les débats, fort passionnés, sur la «réalité des perceptions». Là, je ne saurais que rappeler quelques faits intéressant la médecine ancienne.

Arétée, par exemple, distingue ce qu'on peut appeler l'hallucination, c'est-à-dire le «rêve éveillé», la perception sans réalité qui la provoque, la sensation vaine(30), de l'illusion(31), c'est-à-dire une mauvaise interprétation à partir d'un stimulus réel. Il réserve les hallucinations à la phrénitis, les illusions à la manie(32).

Galien : Lieux affectés, IV, 2 = VIII K 225 = D. II, 587ss.

«Il existe deux phrénitis simples, et une troisième composée des deux autres. En effet, certains phrénitiques ne commettant aucune erreur dans le discernement sensible des choses visibles (ouden olwV sfallomenoi peri taV aisqhtikaV diagnwseiV twn oratwn), ne sont pas dans leur état normal quant aux jugements intellectuels (ou kata fusin ecousi taiV dianohtikaiV krisesin). D'autres, au contraire, ne commettent aucune erreur de jugement, mais sont entraînés de façon désordonnée par leurs sens (enioi dempalin en men taiV dianohsesin ouden sfallontai, paratupwtikwV de kinountai kata taV aisqhseiV). Chez d'autres les deux phénomènes se produisent.»(33) On se reportera aussi à Galien : De symptomatum differentiis (VII, K, 60), qui distingue les maladies qui affectent les fonctions de l'hégémonique, et celles qui affectent la sensibilité.

On retrouve des distinctions de ce type dans la médecine «romaine».

Il faut prendre soin d'observer les expressions latines, dans la description de la pathologie des fous.

Ainsi Caelius Aurélien, MA, I, 59, parlant des phrénitiques : Pas de peinture aux murs : sit etiam sine ullo picturae figmento, ne visa aegri ex picturis mente accipientes, quae Graeci phantasmata vocaverunt, plus asperentur aut in risum solvantur.

Et, à propos des maniaques, Caelius écrit, , I, 177-178 :

«Je laisse de côté le fait qu'il est impossible d'inculquer de l'amour à des maniaques, puisqu'aussi bien, manquant de jugement, il ne sauraient apprécier la beauté ; en effet souvent ils prennent des hommes pour des bêtes sauvages, ou bien ils pensent que sont actuellement présents des objets qu'ils ont vus en imagination.» Omitto quod sit impossibile amorem furentibus persuadere, siquidem judicio carentes pulchritudinem probare non possint ; nam saepe homines feras existimant, vel ea quae viderint fingendo praesentia putant. Ce qui décrit «l'hallucination».

Ce que Caelius rend par visa (le grec phantasmata), Celse le transpose par le latin imagines. On peut mesurer la différence de contenu «philosophique» entre ces imagines et les imagines qui traduisent les marmarugwdea.

Une conclusion importante me paraît celle-ci : la folie est une question de perception, de jugement, de connaisssance, et non de passions.

Celse ne parle pas, à propos de l'insania, de problèmes de passion, mais de perception, c'est-à-dire image et jugement. Pourtant il connaît les «maladies de l'âme», animi adfectus ; les animi adfectus qui excitent le pouls (exercitatio.. ; et metus et ira et quilibet alius animi adfectus... III, 6, 6). La folie est avant tout un problème de connaissance ; et la tristesse est objective : ce sont des images gaies ou tristes que reçoit le patient ; et c'est une tristesse provoquée par la bile noire.

La mélancolie.

En II, 1, 6, Celse écrit : «Au Printemps, pourtant, il faut habituellement craindre par-dessus tout les maladies qui sont renouvelées par la mise en mouvement des humeurs. Donc alors naissent habituellement ophtalmies, pustules, hémorrhagies, abcès, que les Grecs appellent aposthmata, bile noire, que les Grecs appellent melagcolian, folie(34), mal comitial, angine, coryzas et fluxions.» Vere tamen maxime, quae cum umoris motu novantur, in metu esse consuerunt. Ergo tum lippitudines, pustulae, profusio sanguinis, abscessus corporis, quae aposthmata Graeci nominant ; bilis atra, quam melagcolian appellant, insania, morbus comitialis, angina, gravidines, destillationes oriri solent. La «mélancolie» est donc là strictement identifiée à la bile noire.

Pourtant en II, 7, 19, nous rencontrons la définition canonique de la mélancolie (des signes propres à chaque espèce) : At si longa tristitia cum longo timore et vigilia est, atrae bilis morbus subest. «Mais s'il y a tristesse prolongée, accompagnée de crainte prolongée et d'insomnie, la maladie de la bile noire est là-dessous.»

Cette phrase est évidemment la transposition d'Aph. VI, 23 : ]Hn fo boV h dusqumih poulun cronon diateleh, melagcolikon to toiouton.

Plusieurs constatations : l'atrae bilis morbus, la «maladie de la bile noire», équivaut ici à une melagcolia qui ne se limite pas à la simple humeur ; Celse traduit par tristitia la dysthymie. Et il ajoute l'insomnie.

Celse connaît la différence entre tempérament bilieux et maladies produites par la bile noire ; ainsi en II, 13, 1 : «Le vomissement qui est nécessaire aux personnes bilieuses (necessarius biliosis)lors même qu'elles se portent bien, l'est aussi dans les maladies produites par la bile (sic etiam in iis morbis quos bilis concitavit). Ce «tempérament» bilieux (maladif mais non malade), me semble très aristotélicien, et m'évoque le Problème XXX(35). On se rappellera aussi le texte de Rufus d'Éphèse, qui a certainement même origine : «Ce n'est pas chaque fois qu'il y a beaucoup de bile noire (melancolia), qu'il y a nécessairement maladie mélancolique ; mais c'est quand elle se disperse et que le sang se mêle à tout le corps... Mais quand la bile noire reste en place, elle peut bien être abondante, elle n'engendre pas pour autant la maladie mélancolie (aegritudinem melancolicam)(36).

En II, 7, 20 il est question de l'atrae bilis morbus, comme nous l'avons vu. C'est la mélancolie. Mais en II, 1, 16, parmi les maladies de l'Automne, dit Celse, on trouve ophtalmies, fièvres aiguës ou chroniques, et les maladis qui naissent de l'atrabile (et ii morbi qui ex atra bili nascuntur). C'est à rapprocher d'Aph. III, 14 : «Mais si l'Automne est boréal et sans pluie..., parmi les autres il surviendra des ophtalmies sèches, des fièvres aiguës, des coryzas, et quelquefois même des mélancolie (enioisi de kai melagcoliai).» Ces «mélancolies» sont assez vagues. Mais on sait que toutes les maladies nées de la bile noire ne se résolvent pas dans la mélancolie définie au sens de l'Aphorisme VI, 23. La tradition aristotélicienne précisera d'ailleurs ce point de vue(37).

Hilarité et tristesse.

En II, 13, 1 Celse écrit : «Et il est bon de faire vomir dans toutes les fièvres qui sont précédées de frissons et de tremblement. Le vomissement n'est pas moins avantageux dans le choléra, chez tous ceux aussi qui présentent une folie avec hilarité (omnibus etiam cum quadam hilaritate insanientibus) et chez ceux qui souffrent du mal comitial.»

A propos des purgatifs, Celse affirme, en II, 12, 1B : «Qu'il ne faut jamais dans les maladies donner de purgatifs violents, à moins qu'il n'y ait point de fièvres. On peut, par exemple, donner l'ellébore noir aux gens qui souffrent par l'effet de la bile noire, ou à ceux qui présentent une folie accompagnée de tristesse(38), (aut atra bile vexatis aut cum tristitia insanientibus) et dans la paralysie partielle.»

Il semble évident que Celse, ici, distingue entre la maladie de l'atrabile, une mélancolie causée par la bile noire, et une folie de tristesse, non forcément liée à la présence de cette humeur. Il se pourrait bien que cette seconde «mélancolie» correspondît au second genre de l'insania du chapitre XVIII du livre III.

Conclusion.

Ce chapitre XVIII nous place devant un certain nombre de nouveautés.

D'abord Celse critique un système d'opposition entre maladies aiguës et chroniques, pour adopter, de préférence, une distinction entre lieux affectés. Ainsi les maladies qui affectent tout le corps s'opposent-elles aux maladies qui n'affectent que des parties distinctes du corps. C'est ce qui lui permet un regroupement de l'insania.

On assiste, de toute évidence, en ce qui concerne la «folie», à l'abandon de la source hippocratique. On pourrait nous dire, comme nous l'avons fait remarquer nous-même, que cela peut sembler naturel, et s'expliquer par la rhétorique de l'exposition ; puisqu'on passe de la sémiologie à la description et aux définitions des maladies. J'en suis d'accord. Il n'empêche qu'on pouvait constituer une théorie de la «folie» à partir de l'hippocratisme ; que, du moins, on pouvait conserver des signes de la «folie», comme le crocydismos et la carphologie qui seront attribués à la phrénitis. Celse n'a pas procédé ainsi ; il s'adresse, de toute évidence, à une littérature médicale moderne sur la folie, qu'il n'adopte pas sans critiques, mais qui sans doute s'impose.

Seule, parmi les «trois maladies», la phrénitis est nommée. On ne fait que reconnaître les autres.

C'est vers une autre littérature que la tradition hippocratique que se tourne Celse. Naturellement, il est beaucoup plus proche de ce que nous savons du méthodisme, par des textes qui sont d'ailleurs postérieurs à Celse. Mais on peut dire qu'il s'en sépare sur un plan fondamental, celui de la distinction entre maladies aiguës et maladies chroniques.

On voit qu'il existe toute une tradition hippocratique du vocabulaire des signes et des affections «psychopathologiques», de ce que nous avons appelé naguère les «troubles du comportement»(39), que connaît fort bien Celse, mais qu'il ne réutilise pas dans sa réflexion du Livre III sur la folie. C'est qu'il se réfère, bien entendu, à une autre tradition médicale de la folie. Comme s'il y avait, à-part, non utilisable en ce lieu, le noyau hippocratique.

Cela peut-il nous apprendre quelque chose, peut-être, sur sa manière de travailler ? Est-il médecin ? Le fait qu'il dise en III, 18, 12, à propos de «la résine de sycaminus» : «Je trouve ce nom chez les médecins. Mais sycaminos est le nom grec du mûrier, et le mûrier n'a point de résine. De très nombreux médecins font de la décoction d'écorce de pavot ; et avec une éponge trempée dans cette eau, ils font de fréquentes fomentations du visage et de la tête...», ce fait dis-je peut-il être exploité, comme de quelqu'un qui lirait les «médecins» après les agronomes et avant les grammairiens, par exemple ?

Arrêtons-nous, de nouveau(40), à cette phrase :

«Il est, de plus, important de considérer si, sans raison, le malade rit souvent ou s'il est triste et abattu (an maestus demissusque sit) ; car le meilleur traitement de l'hilarité folle (demens hilaritas) est les terreurs dont j'ai parlé naguère (§ 21).»

L'expression an maestus demissusque sit me semble une tentative pour rendre la «dysthymie», l'abattement qui est, avec la crainte, un des signes de la mélancolie. Aph. VI, 23 : "Hn foboV h dusqumih poulun cronon diateleh, melagcolikon to toiouton.

Cet aphorisme, nous l'avons vu, Celse l'a traduit au Livre II (7, 19) : At si longa tristitia cum longo timore et vigilia est, atrae bilis morbus subest Tristitia, traduisant dusqumih, confère à celle-là une valeur «affective» ou «psychologique». La traduction latine de dusqumih par tristitia, de quelqu'époque qu'elle date, a été responsable d'une «déviation» de la définition, en faisant de la dysthymie une passion plutôt qu'un comportement général. Maestus et demissus semblent, ici, rendre dusqumih beaucoup mieux que le simple tristitia. Maestus est plus «psychologique» ; demissus plus physique. Arétée parle de kathfeih deinh, d'«abattement terrible»(41). Oui. Mais nous sommes pourtant dans ce que nous reconnaissons comme le territoire de la manie.

De toutes façons le «deuxième genre» (de la «folie») ne semble pas beaucoup intéresser Celse. Le passage est d'ailleurs court. Il n'est pas question, chez Celse, de la fixation de l'attention à un seul objet, comme chez Arétée par exemple : «C'est un abattement lié à une seule apparition, sans fièvre (esti de aqumih epi mih, fantasih, aneuqe puretou).»(42)

On ne trouve pas, non plus, d'allusion à la misanthropie, ou ce qu'Arétée appelle aussi fuganqrwpih(43). On est aussi loin des descriptions de Rufus (De cogitatione melancholica)(44) : «Il convient de traiter la mélancolie au début, avant qu'elle ne soit bien établie, parce que si elle est bien établie, sa cure sera délicate et difficile, et cela pour deux raisons : d'abord parce que l'humeur noire domine alors absolument ; ensuite parce qu'il sera difficile d'administrer des remèdes au malade. Et les signes de la mélancolie, à ses débuts, sont crainte, hésitation, pensée fausse attachée à une seule chose, et dans toutes ses autres dispositions le malade sera sain (timor, dubitatio, cogitatio falsa, et in omnibus aliis dispositionibus suis erit sanus). Et les espèces de leurs opinions sont infinies...»

Le symptôme, dans le Livre III de Celse, est limité à la tristesse née, semble-t-il, de la bile noire, et dont la manifestation ne repose sur aucun fondement.

Peut-être le plus intéressant serait-il de reposer la question de la «parenté» de ces trois genres de l'insania, et de chercher des ressemblances chez d'autres auteurs.

Chez les Méthodistes d'abord. Caelius écrit : «Mais beaucoup de médecins, et en particulier Thémison et ses disciples, ont appelé cette maladie une espèce de la manie, furoris speciem. Or il existe une différence puisque, dans la mélancolie, c'est essentiellement l'oesophage (stomachus), qui est atteint, tandis que chez les maniaques c'est la tête. La mélancolie est une maladie grave, en général due à un état de resserrement ; il arrive aussi parfois qu'elle soit mixte(45), comme le montrent les nombreuses évacuations. En outre elle fait partie des maladies à évolution lente, que les Grecs appellent chroniae. Il faut appliquer aux mélancoliques le traitement que nous avons prescrit pour les maniaques. Nous ne sommes pas d'accord en effet pour prescrire la phlébotomie quand la douleur est présente, ou la purgation par l'ellébore quand la maladie est à son paroxysme...»(46) (47)

Cette classification de Thémison, malgré les apparences n'est pas proche de celle de Celse. La mélancolie est espèce de la manie ; ce qui n'est pas la même chose que de participer à un même genre que la manie. D'autre part l'opposition radicale entre maladie aiguë et chronique fait que l'on ne saurait confondre, pour ce que nous dit Caelius de la doctrine thémisonienne, la phrénitis et la manie dans le même genre, comme le fait Celse.

Arétée, lui aussi, écrit : «Il me semble que la mélancolie est le départ et une partie de la . Chez les maniaques, en effet, la pensée (gnwmh), se tourne tantôt vers la colère, tantôt vers la joie ; mais chez les mélancoliques, elle ne se tourne que vers le chagrin et l'abattement (eV luphn kai aqumihn)(48). Mais il n'est pas question, pour lui non plus, de rapprocher, dans les définitions, phrénitis et manie sous un même concept.

Je citerai, pour finir, un passage de Pseudo-Galien, Introductio sive Medicus(49)  (XIV K 740) : th de peri thn dianoian ektaew, duo men ta execonta eidh mania te kai melagcolia. pollai de kai en toutoi ai diaforai, akatwnomatoi ouai... «Pour l'aliénation mentale, il existe deux formes principales, la manie et la mélancolie ; mais même en celles-ci il y a des différences qui sont sans nom...» Là aussi nous retrouvons bien un problème de classification. Mais il n'est pas question, en tout cas, d'unir la mélancolie et la manie à la phrénitis.

Faut-il conclure à l'originalité de Celse ? C'est une question qui reste posée. A changement de topique, correspond un changement d'auteurs de référence. Mais si l'on identifie Hippocrate, comme nous l'avons vu, pour les autres le mystère demeure. En ce qui concerne la folie, on passerait donc à une problématique «moderne», et à des auteurs médicaux récents. Les auteurs à la mode ? Asclépiade, bien sûr nommé et discuté pour ses traitements ? Mais Asclépiade ne réunit pas, que je sache, phrénitis et manie. Thémison ? Par rapport au Méthodisme, Celse semble novateur, prendre un parti personnel. A ma connaissance, on ne retrouve pas ce ton ailleurs.

Textes complémentaires à l'appui

Caelius Aurélien. Maladies chroniques.

Nous ne saurions ici donner l'intégrale de la traduction du texte de Caelius sur la manie(50). On pourra le regretter, en effet, surtout pour l'importance de cet auteur dans la constitution du «traitement moral», et que je préfère appeler le traitement relationnel. Son influence est capitale au XVIIIe siècle.

Archambault(51) note que l'humanité de Caelius est plus grande que celle de Celse. «Avec quelle saine raison, avec quelle humanité, l'auteur s'élève contre la méthode barbare, probablement déjà vulgaire de son temps, de tenir les aliénés dans une contrainte cruelle, chargés de chaînes, en butte à des violences corporelles de toutes sortes, même au fouet ! (52)»

Arétée de Cappadoce (IIe siècle après J.-C.).

De la manie(53)

«Innombrables sont les espèces de la manie, mais par le genre elle n'est qu'une. C'est, en effet, un délire (ekstasis) qui dure, sans fièvre. Car s'il arrivait qu'en plus la fièvre survînt, elle ne serait pas due, en propre, à la manie, mais tiendrait à une autre circonstance, car le vin, aussi, enflamme et fait délirer, dans l'ivresse. Entraîne aussi un comportement maniaque l'absorption de substances comme mandragore, jusquiame ; mais leurs effets ne sont pas appelés manie. Car ces phénomènes surviennent tout à coup, et le retour au calme se fait rapidement, tandis que la manie se maintient fermement. On ne doit pas confondre, non plus, avec cette manie, le radotage qui est un mal de la vieillesse. C'est, en effet, un engourdissement de la sensibilité et une narcose de la pensée dus au refroidissement du tonos (ou de l'esprit).

Tandis que la manie est, par sa cause, chaude et sèche ; elle se caractérise par une agitation dans l'action. Le radotage qui vient de la vieillesse ne connaît pas d'intervalles et meurt avec le malade. La manie, au contraire, connaît des intervalles ; et des soins attentifs en viennent complètement à bout. Mais l'intervalle n'est pas définitif s'il intervient dans le déroulement naturel de la manie, ou si le traitement du mal n'est pas convenable, ou encore si la rémission est due à une bonne température de la saison. Car pour citer des cas de malades paraissant en bon état, le printemps, une erreur de régime, ou une colère due à quelque circonstance ont fait renaître leur maladie. Et en effet, précisément, cette maladie touche les natures coléreuses, promptes à s'exciter, aimant l'action, de fréquentation facile(54), joyeuses, aimant le jeu. Mais ceux dont la nature a des tendances opposées, c'est-à-dire tous ceux qui sont nonchalants, tristes, lents à apprendre, mais endurants à l'effort, et en outre oubliant ce qu'ils ont appris, ceux-là, dis-je, c'est davantage la mélancolie qui les guette. Ceux de la première catégorie deviennent maniaques, mais aussi ceux qui sont à l'âge où le chaud et le sang sont abondants, ceux-là deviennent maniaques, c'est-à-dire ceux qui approchent de l'adolescence, et les jeunes et ceux qui sont au moment de vigueur extrême de tout leur être(55). Mais ceux chez qui la chaleur est allumée par la bile noire, et dont la constitution tourne au sec, c'est plus facilement la mélancolie qui les gagne. Une autre cause de manie est aussi un régime de gourmandise, une goinfrerie sans mesure, l'ivresse, le coït excessif, l'appétit du sexe. On a vu aussi des femmes devenir maniaques du fait de la non-purgation de leur corps, au moment où leur utérus devient adulte. Mais les femmes ne deviennent pas aisément maniaques ; mais elles sont plus gravement atteintes par la manie.

Telles sont les causes évidentes (prophasis) ; elles excitent un homme à la manie, si une cause quelconque supprime un écoulement habituel de sang, de bile ou de sueur. Pour ceux chez qui la manie revêt une forme gaie, ils rient, ils plaisantent, ils dansent de nuit comme de jour, en se dirigeant vers l'agora, sans peur de se montrer, couronnés parfois comme des vainqueurs qui sortent d'une lutte. Une telle forme de la maladie est, pour les proches, exempte de tracas. Mais il y a aussi ceux que la colère rend maniaques ; c'est le cas de ceux qui ont déchiré leurs vêtements, qui ont tué des serviteurs, et qui ont porté la main sur eux-mêmes. Ce malheur n'est pas sans risque non plus pour l'entourage(56). Mais il y a mille formes de manie.

Chez des individus pourvus de bons naturels et doués pour les études : de l'astronomie improvisée, de la philosophie spontanée, de la poésie venue apparemment des Muses. Tant il est vrai que même dans les maladies, la bonne éducation conserve de l'utilité. Chez les gens sans éducation, les formes que la manie peut prendre, c'est porter des fardeaux, travailler l'argile ; ils sont charpentiers ou tailleurs de pierres. Mais il y a d'autres imaginations extraordinaires : l'un redoutait, par exemple la chute de fioles(57), tel autre ne buvait pas, se prenant pour une brique, de peur d'être détruit par l'eau. Voici encore ce qu'on raconte. Un charpentier, chez lui, était un ouvrier plein de bon sens ; il mesurait le bois, coupait, rabotait, assemblait, ajustait, venait à bout d'une construction sans faire d'histoire, avait des relations avec ceux qui lui donnaient le travail, s'entendait avec eux, demandait pour son travail un salaire raisonnable. Sur son lieu de travail, tel était l'état de sa raison. Mais s'il avait à sortir pour aller à l'agora, ou au bain, ou pour tout autre besoin, déposant ses outils, d'abord il se mettait à gémir, puis il se les mettait sur l'épaule pour sortir(58). Quand il était loin de la vue de ses familiers, quand il était éloigné de la pratique et du lieu de son travail, il devenait complètement maniaque ; et s'il rebroussait chemin, rapidement il retrouvait son bon sens. Tel était le lien(59) entre le lieu et la pensée.

La cause de la maladie réside dans la tête et les hypochondres. Tantôt tous les deux commencent ensemble ; tantôt c'est l'un qui va au secours de l'autre et réciproquement. Ce sont les viscères qui ont le rôle principal dans la manie et la mélancolie, de même que ce rôle est joué souvent par la tête et les sensations chez les phrénitiques. Car ces derniers ont des sensations fausses ; et ce qui n'est pas présent, ils le voient comme vraiment présent. Et ce qui n'apparaît pas à autrui, se montre à leur vue. Les maniaques, eux, voient comme il faut voir, mais ils ne portent pas, sur ce qu'ils voient, les jugements qu'il convient de porter. Si donc la maladie est grave, ils sont prompts au changement, rapides à percevoir, soupçonneux, irascibles sans cause ; ils sont découragés sans raison, ceux chez qui la manie tourne à la tristesse(60); tandis que ceux chez qui la manie tourne à la joie sont euthymiques. D'autres encore ont des insomnies anormales ; ils éprouvent des troubles aux deux yeux(61), souffrent de la tête, ou tout au moins il y a lourdeur de la tête. Ils entendent distinctement, mais cela va jusqu'à des bruits de trompettes et de flûtes. Si la maladie s'aggrave, les patients ont des flatuosités, des nausées ; ils sont voraces et avides quand ils s'alimentent ; car ils sont insomniaques ; et l'insomnie rend vorace. Mais ils ne sont pas, non plus, maigres comme ceux qui souffrent de mélancolie ; plutôt de l'embonpoint(62) ; et ils sont un peu pâles. Si l'un des viscères est enflammé, cela émousse l'appétit ou compromet l'alimentation. Yeux creux, et qui ne clignent pas. Devant les yeux des images bleu-sombre ou noires, chez ceux dont la maladie tire à la mélancolie. Mais des images plutôt rouges pour ceux chez qui la maladie tire à la manie, et même pourpres. Chez beaucoup ces images leur semblent venir d'un feu qui brille ; et une crainte les saisit comme devant un éclair. Chez quelques-uns aussi, les yeux sont légèrement rouges et injectés de sang. Au sommet de la maladie ils ont des rêves érotiques ; ils ont un désir irrépressible de l'acte sexuel en public. L'admonestation et le blâme les enflamment de colère, et la manie devient alors complète. Dès lors leur manie prend des formes différentes. Les uns courent sans pouvoir s'en empêcher, et, sans savoir comment, retournent en courant au même endroit. D'autres en viennent à s'en prendre à leur entourage(63). D'autres, au contraire, poussent des cris, en se plaignant qu'on les a volés, ou qu'on les a maltraités. D'autres fuient la compagnie(64) pour la solitude, se livrant à eux-mêmes. Si l'on s'approche d'un relâchement du mal, ils sont languissants, tranquilles, tristes. Car, parvenus à la conscience de la maladie, ce malheur les afflige.

 

Autre forme de la manie.

Certains se mutilent, pour satisfaire l'exigence supposée de leurs dieux, mus par des images de piété ; et la manie est attachée à la croyance, pour le reste ils gardent leur bon sens. Et ils sont excités par la flûte, et par la joie, ou encore par l'ivresse, ou par l'encouragement de l'assistance. Cette manie est d'inspiration divine ; et s'ils arrivent au comble de la manie, ils sont heureux (euthymiques), libres de souci, comme initiés au dieu. Ils sont pâles, et amaigris, et longtemps affaiblis par les fatigues résultant des blessures.»

N. B. : A ma connaissance, Pinel ne cite pas le passage d'Arétée concernant la manie du charpentier. Mais il le connaît forcément. S'il n'avait pas l'édition de Boerhaave, il avait à sa disposition la traduction latine de Wiggan, que reproduit Haller dans ses Artis medicae principes(65). Il cite Arétée en TAM (Traité d'aliénation mentale) 1 (p. 7 et 19). C'est alors pour dire que face aux écarts brillants de Galien, Arétée fait montre d'une «sagacité profonde», d'une «marche sage et circonspecte».

«Peut-être qu'aucun médecin n'a mérité plus que lui d'être placé à côté d'Hippocrate... Style grave et sententieux comme celui du père de la médecine, description vive et pittoresque des phénomènes des maladies, avec toutes les circonstances des périodes de l'âge, de l'influence des saisons et des climats, etc. ; attention soutenue d'isoler le diagnostic des maladies, et de l'approfondir avant de parler du traitement ; application des principes de l'hygiène sur l'air, le régime, l'exercice, etc., au rétablissement de la santé», écrit encore Pinel (Méthode d'étudier, p. 489)(66).

Reil donne des extraits de ce même passage concernant le charpentier, dans un contexte intéressant(67). «La conscience de sa personnalité (celle du charpentier) (das Bewusstseyn seiner Persönlichkeit), écrit Reil, dépendait tellement des objets de son atelier, que, sans eux, il ne pouvait pas la retenir, mais devenait fou. En rêve nous nous trompons toujours en ce qui concerne l'espace, le temps et notre personne. Nous sautons d'un continent à l'autre, d'un siècle à l'autre, et nous jouons tous les rôles, du roi jusqu'au mendiant, que la Phantasie(68) magique nous attribue. Et la même chose se passe dans la folie (Wahnsinn), qui est un rêve éveillé.»(69)

Leuret cite lui aussi ce passage d'Arétée(70) ; il en redonne même la traduction de Trélat(71). On n'oubliera pas non plus la très belle préface d'Archambault à sa traduction d'Ellis(72).

Il y a bien d'autres finesses chez Arétée. Celle-ci, par exemple, n'avait pas échappé à Richard Mead qui, à propos des passions de l'âme, souligne ce point chez le médecin ancien(73) :

«Ce qu'il y a de plus admirable encore, c'est ce que remarque Arétée, et il est, je crois, le seul des auteurs qui l'ait dit : non seulement les passions de l'âme produisent des maladies, mais à leur tour aussi les maladies produisent des passions, & qui paraissent même parfois contraire à leur nature. Il cite pour exemple l'hydropisie, qui, quelque pernicieuse qu'elle soit, communique néanmoins de la patience aux malades, non point une patience qui vienne de joie ou d'espérance, comme il arrive à ceux qui éprouvent des événements heureux, mais une patience fondée sur la nature-même de la maladie(74). Ce n'est pas que cela s'explique, continue Arétée ; mais cela n'en est pas moins un sujet d'admiration.»

C'est, en effet, une remarque très intéressante d'Arétée : «Amour de la vie, endurance, dus non point à de bons esprits ou de bons espoirs, comme dans la prospérité, mais qui proviennent de la nature-même de l'affection. Il n'est pas possible d'en indiquer exactement la cause ; mais il est tout à fait étonnant de voir comment, dans certaines maladies, non forcément dangereuses, les patients sont sans énergie, abattus, et souhaitant la mort, tandis qu'en d'autres, ils ont de bons espoirs et sont attachés à vivre.(75)»

Les théories philosophiques auxquelles renvoie, chez Galien, la question de la folie, concernent la perception. J'ai montré naguère la connaissance que les médecins ont de la théorie stoïcienne de la perception, et les usages qu'ils tentent parfois d'en faire(76). Ce sont les Stoïciens, et plus précisément Chrysippe, qui ont distingué ce qu'Esquirol appellera plus tard l'illusion et hallucination(77). C'est la distinction entre la phantasia et le phantasma. Arétée de Cappadoce avait fait un timide essai de «diagnostic différentiel» entre les «hallucinations», si l'on nous permet ce terme anachronique, liées à la phrénitis, et les «illusions», liées à la manie. «Les phrénitiques», écrit-il, «ont des sensations fausses ; et ce qui n'est pas présent, ils le voient comme vraiment présent. Et ce qui n'apparaît pas à autrui se montre à leur vue. Les maniaques, eux, voient comme il faut voir, mais ils ne portent pas sur ce qu'ils voient les jugements qu'il convient de porter»(78)

Phrénitis, manie, mélancolie.

La question du rapport de la manie et de la mélancolie est posée par les médecins anciens. La mélancolie est-elle une partie de la manie ou une maladie spécifique ?, se demande Caelius. Van Swieten, le commentateur de Boerhaave, cite longuement Arétée à propos de la distinction entre phrénitis, manie et mélancolie. «Ce sont les viscères qui ont le rôle principal dans la manie et la mélancolie, de même que ce rôle est joué souvent par la tête et les sensations chez les phrénitiques. Car ces derniers ont des sensations fausses, et ce qui n'est pas présent, ils le voient comme vraiment présent ; et ce qui n'apparaît pas à autrui se montre à leur vue. Les maniaques, eux, voient ce qu'il faut voir mais ne portent pas sur ce qu'il faut voir les jugements qu'il convient de porter...»(79) Pour Van-Swieten (Van-Swieten, Commentaria in Boerhaave Cyborismos, Paris, 1755, 5 vol. cités traditionnellement A, B, C, etc., ici tome C, p. 520), manie et mélancolie diffèrent seulement par la véhémence, et doivent être traitées de la même façon. En résumé, WahnwitzWahnsinnUnsinn doivent être guéris par des vomitifs ; c'est une vérité, selon lui, connue de tous les médecins.(80)

On pourra s'étonner de l'absence de Galien ; mais la question est très complexe(81) et il faudrait un long développement.

J. P.

(1)Cet article a fait l'objet d'un exposé publié à une fin plutôt philologique (La médecine de Celse, Centre Jean Palerne, textes réunis par Guy Sabbah et Philippe Mudry, Saint-Étienne, 1994). Cela se sent, dira-t-on peut-être. Qu'il soit de nouveau publié, cette fois dans une revue de psychiatrie, n'est qu'un juste retour des choses, puisqu'enfin les lointains collègues, les fondateurs de l'objet «pychiatrie» étaient des philologues  des médecins. Ce qui n'était autrefois qu'un seul acte de compréhension est devenu bi-face. L'article était dédié à la mémoire de notre collègue et amie Paola Manuli, philologue et historienne de la médecine. Il le reste évidemment.retour texte
(2) La folie dans la Satire II, 3 d'Horace in Orphea voce, Cahiers du centre de recherches Marie Desport, Autour d'Horace, Université de Bordeaux III, N° 3, 1990, pp. 11-43.retour texte
(3)Je traduis le texte de Marx, pp. 122-127.retour texte
(4) FRENHSIN  FRENESIN J... Constantin avait transcrit frenitin : Celsi, De re medicinacum adnotiatibus & correctionibus R. Constantini, Lugduni apud G. Rovillum, M. D. LXVI. Par commodité, moi aussi, j'utiliserai systématiquement le nom plus convenu de phrénitisretour texte
(5)Accessio : Dans son Proœmium(55), Celse rappelle, dans un contexte Thémisonien, que «ces genres de maladies» (resserré, relâché, mixte), sont «dans une phase tantôt ascendante, tantôt stationnaire, tantôt descendante» (tr. Mudry, in Ph. Mudry, La préface du De medicina de Celse). Comme le rappelle Mudry (loc. cit. p. 161), «cette distinction des diverses phases de la maladie eut une grande importance dans la doctrine méthodique». Cf. Caelius Aurélien, éd. Drabkin, p. XIX.retour texte
(6) «... they are detected by the result of their acts» : W. G. Spencer, Celsus, De medicina, The Loeb Classical Library, 1960, t. I, p. 291. Ils «ne se trahissent que dans l'exécution», éd. Nisard, p. 75.retour texte
(7)Sur cette question on pourra se reporter à mon livre : La maladie de l'âme, Paris, Belles-Lettres, 1981, 1989, pp. 90 ss ; et à Folie et cure de la folie..., Paris, Belles-Lettres, 1987, pp. 120 ss.retour texte
(8)Furor, comme on le voit ici, est un symptôme, et non la traduction du nom de la maladie mania. Les deux autres emplois de ce terme sont en II, 7, 26 ; 27.retour texte
(9)Implere caput, hic pro fovere, rigare, embrecein (Constantin).retour texte
(10) La léthargie est le contraire de la phrénitis, en quelque sorte (III, 20, I) : «Le phrénitique a le sommeil difficile, l'esprit prompt à toute audace (prompta ad omnem audaciam mens) ; chez l'autre, torpeur et un besoin presqu'irrépressible de dormir.»retour texte
(11) C'est ainsi que je traduis silanus (Confert etiam aliquid ad somnum silanus juxta cadens...) Ce passage a été l'objet de discussions. C'est encore l'occasion d'une longue digression dans la première Lettre de Morgagni sur Celse. Cf. MORGAGNI, Epistolae in Cornelium Celsum, que je cite in A. Cornelii Celsi Medicinae libri octo ex recensione LEONARDI TARGAE, accedunt notae variorum... Lugduni Batavorum, 185, pp. 479 ss. «Parmi les jeunes qui s'intéressent à la question, combien, penses-tu, sont à même de comprendre ce qu'est le silanus  ? Alors qu'un homme érudit comme Jo. Caesarius, frappé par le caractère étrange du mot, reconnaît avoir été sur le point d'y substituer satiens rivus (un petit cours d'eau apaisant), s'il n'était tombé par hasard sur ces mots par quoi commence le 18e livre de Sex. Pomp. Festus... Tullios alii dixere esse silanos, alii rivos (les uns disent que les cascades sont des fontaines ; les autres des petits ruisseaux)... Je cite ici la traduction du Dr. Jean Rojouan, qui a consacré sa thèse à Morgagni, médecin et philologue, huit lettres in Celsum, Université de Nantes, 1997. Morgagni suggère que Celse pût devoir l'idée aux poètes. Ainsi, dit-il, Virgile ( I, 55) écrit : ... Saepe levi somnum suadebit inire susurro ; Horace (Ep. II, 27-28) : Fontesque lymphis obstrepunt manantibus / somnos quod invitet leves... Morgagni revient encore sur le silanus dans une autre .retour texte
(12)Sur la gestation, on se reportera à l'article de D. Gourevitch, La «gestatio» thérapeutique à Rome in Mémoires III, Médecine et médecins dans l'Antiquité, éd. G. Sabbah, Centre Jean Palerne, Saint-Étienne, 1982, pp. 55-65.retour texte
(13) Sur les lits suspendus, cf. la note de Daremberg, in Bussemaker et Daremberg, Oribase, Oeuvres, Paris, 1851, t. I, p. 661. Mercurialis, qui se fonde sur Pline (HN, XXVI, 8), prétend qu'Asclépiade aurait inventé le lit suspendu (De arte gymnastica III, 12 et VI, 11). Mais il est déjà question de lit suspendu chez Caton (10, 5 et 25), et dans un fragment de Lucilius. Il faut penser, dit Daremberg, qu'Asclépiade a introduit le lit suspendu en médecineretour texte
(14) KardiakoV : la maladie «cardiaque», dont Celse traite dans le chapitre suivant, et qui est, selon lui, essentiellement opposée à la phrénitis, mais à laquelle les phrénitiques sont fort sujets. Sur le passage à la maladie cardiaque chez les phrénitiques, cf. III, 19, 1. Sur la «maladie cardiaque», cf. La maladie de l'âme, op. cit., pp. 263-4.retour texte
(15) Cf. Aph. VI, 53 : Ai parafrosunai ai men meta gelwtoV genomenai, asfalesterai. ai de meta spoudhV, episfalesterai.retour texte
(16) C'est ce que j'appelle l'idéologie de la «secousse» !retour texte
(17) Souvenons-nous de l'aphorisme de la mélancolie :  Aph. VI, 23 : '´Hn foboV h dusqumih poulun cronon diateleh melagcolikon to toiouton. Maestus et demissus semblent, ici, et bien que nous soyons dans la «manie», rendre dusqumih, beaucoup mieux que le simple tristitia. Maestus est plus «psychologique» ; demissus plus physique, cf. infra. Cf. l'expression d'Arétée : kathfeih deinh, «abattement terrible».retour texte
(18)tou men gar hroV, ta manika kai ta melagcolika kai ta epilhptika kai aimatoV rusieV kai kunagkai kai koruzai kai bragcoi kai bhceV kai leptraiV kai leichneV kai alfoi kai exanqhsieV elkwdeiV pleistai kai fumata kai arqitika. «En effet dès le Printemps règnent les affections maniaques, mélancoliques, épileptiques ; des hémorragies, des angines, des coryzas, des enrouements, des toux, des lèpres, des lichens, des alphos, beaucoup d'éruptions ulcéreuses, des furoncles, et des affections arthritiques.»retour texte
(19)to gar paqoV peri taV frenaV sunistatai, ouci to diafragma, tout estin to logistikon meroV thV yuchV...retour texte
(20) La maladie de l'âme, op. cit., p. 79.retour texte
(21) Cf. Isidore de Séville, Orig., IV, 6, 3.retour texte
(22)Le rapprochement s'impose avec Aph. V, 40 : Gunaixin okosh,sin eV touV titqouV aima sustrejeta„i, manihn shmainei.retour texte
(23) Seul emploi de ce verbe.retour texte
(24)La maladie de l'âme, op. cit., p. 83.retour texte
(25)Cf. les textes importants de Galien : XVIII B K 71-75, Comm. I in Hipp. Progn. Pour Galien, ces gestes relèvent de la fantasia. Cf. mon article La psychopathologie de Galien, in Le opere psicologiche di Galeno, a cura di Paola Manuli e Mario Vegetti, 1988, pp. 153-183.retour texte
(26)Terme que l'on rencontre 4 fois dans le Corpus hippocratique.retour texte
(27)Rm : marmarygmata prae oculis correspond à l'expression pro twn ofqalmwn de Ep. VII, 45, 10, citée supra.retour texte
(28)fantasia / dianoia ; fantasia / gnwmh.retour texte
(29)Quelques remarques sur l'hallucination et l'illusion dans la philosophie stoïcienne, épicurienne, sceptique, et la médecine antique, op. cit., pp. 95-127.retour texte
(30)Cf. le sens de vanus chez Celse : sans fondement : III, 18, 3 : vanae imagines ; III, 18, 18 : vana tristitia ; III, 18, 10 : vani metusretour texte
(31)Je me suis expliqué sur ce vocabulaire. Cf. Folie et cures de la folie...loc. cit.retour texte
(32)Cf. mon livre : Folie et cures de la folie.., .op. cit., p. 91.retour texte
(33)Cf. mon article : La psychopathologie de Galien, op. cit., p. 162.retour texte
(34)En fait phrénitis, comme nous l'avons vu plus haut. Ninnin traduit, à juste raison, par «frénésie».retour texte
(35)Cf. Aristote, L'homme de génie et la mélancolie, Introduction, traduction, commentaire et notes par Jackie Pigeaud, Petite Bibliothèque Rivages 1988, pp. 42 ss.retour texte
(36)De cogitatione melancholica. Daremberg-Ruelle : Rufus, Oeuvres, pp. 454 ss. Le texte est tiré d'Oribase, Synopsis, VIII, 7, et peut être considéré comme extrait, ou tout du moins inspiré de Rufus. Cf. op. cit., p. 454, note 1.retour texte
(37)Cf. L'homme de génie et la mélancolie, op. cit., pp. 108 ss.retour texte
(38)Spencer : «either to those with black bile and to those suffering from insanity with melancholy».retour texte
(39)Cf. Folie et cures de la folie chez les médecins de l'Antiquité gréco-romaine. La manie, op. cit., 1987, pp. 13-27.retour texte
(40)Sur laquelle j'ai attiré déjà l'attention ; cf. supra n. 17.retour texte
(41)C'est l'excellente traduction de Laennec. Cf. maintenant Arétée de Cappadoce, Des causes et des signes des maladies aiguës et chroniques, traduit par R. T. H. Laennec, édité et commenté par Mirko D. Grmek, préface de D. Gourevitch, Genève, Droz, 2000.retour texte
(42)Hude, 39, 27.retour texte
(43)Hude, 40, 23.retour texte
(44)Daremberg-Ruelle : Rufus, Oeuvres, pp. 454 ss. Le texte est tiré d'Oribase, Synopsis, VIII, 7, et peut être considéré comme extrait, ou tout du moins inspiré de Rufus. Cf. op. cit., p. 454, note 1, cf. supra n. 36.retour texte
(45)Les malades, pour les Méthodistes, présentent trois états possibles : resserrement, relâchement, ou état mixte. Cette question est liée à l'indication. Cf. J. Pigeaud, Les fondements du Méthodisme à Rome, Congrès de Lausanne, 1988, Droz-Université de Nantes, Lausanne-Nantes, 1991, pp. 8 ss.retour texte
(46)Malheureusement le contraire pourrait être aussi juste. Sichart, le premier éditeur, a en effet écrit : Non enim phlebotomiam reprobandam... Probandam est une correction de Rouillé, adoptée par la suite.retour texte
(47)Maladies Chroniques I, 183 = Drabkin pp. 561 ss. Caeliii Aureliani, celeres passiones tardae passiones, éd. G. Bendz, in linguam germanicam transtulit I. Pape, Berolini in Aedibus Academiae scientiarum MCMXC, pars I, p. 538.retour texte
(48)Hude, 39, 30.retour texte
(49)Traité qui mériterait d'être plus utilisé qu'il ne l'est.retour texte
(50) I, 5.retour texte
(51)Traité de l'aliénation mentale ou De la nature, des causes, des symptômes et du traitement de la folie, par W. C. Ellis, ouvrage traduit de l'anglais avec des notes et une introduction historique et statistique par Th. Archambault, enrichi de notes par M. Esquirol, Paris, 1840, Surtout pp. XLIX et LXXII.retour texte
(52)Cf. Folie et cures de la folie... (op. cit.) sur les traitements de Caelius.retour texte
(53)Nous traduisons le texte de l'édition de K. Hude, Aretaeus, C.M.G. II, Leipzig-Berlin, 1923, reprint Berlin, 1958. Il existe une bonne édition et traduction anglaise d'Arétée de Cappadoce par F. Adams, London, The Sydenham Society, 1856. Dans les papiers de Laennec, au Centre Laennec de l'Université de Nantes, on trouve une traduction assez complète de l'œuvre d'Arétée, cf. maintenant Arétée de Cappadoce, Des causes et des signes des maladies aiguës et chroniques, traduit par R.T.H. Laennec, op. cit., supra, n. 41. Cf. Folie et cures de la folie... La manie, op. cit., pp. 74 ss.retour texte
(54)eumarhV se dit surtout des choses (faciles, aisées), rarement des personnes. Je pense que nous dirions maintenant extravertis. Il s'agit de personnalités faciles à fréquenter, qui s'extériorisent beaucoup.retour texte
(55)Laennec comprend après des hésitations, «ceux dont il a été question plus haut (oi de kai prosqen ekmainontai) sont sujets à la manie, surtout aux époques de la vie où il y a beaucoup de chaleur et de sang, telle que l'époque de la puberté, la jeunesse et principalement l'âge viril.» Mais je pense que ce n'est pas la même catégorie dont il s'agit. Laennec ne traduit pas, en effet, oide mainontai. Adams ponctue et comprend tout autrement. Il comprend que les deux types de natures opposées (gaies ou tristes) sont sujets à la manie ; et, mettant un point après oi de kai prosqen ekmainontai, il traduit : «Those likewise are more prone to melancholy, who have formerly been in a mad condition...»retour texte
(56)Arétée, à propos du vertige qui peut déboucher sur la manie, parle d'«ignorance de soi-même et de l'entourage» agnwsih eautewn te kai twn pelaV. Ce qui évoque la définition stoïcienne ( III, 166, 28) : mania : agnoia autou kai twn kaq auton (manie : ignorance de soi et de son entourage).retour texte
(57)Sens mystérieux. Wigan suppose une lacune ­ Laennec traduit par bouteille à huileretour texte
(58)Passage très difficile. L'on comprend habituellement, comme Crassus suivi par Wigan «constringebat, sursum adducebat umeros». Cette attitude du malade qui se rentre la tête dans les épaules est, en effet, un symptôme souvent observé. Mais Hude maintient wmw, datif. Emerins avait, logiquement, pour aboutir à ce sens, proposé de lire un duel. N'est-il pas possible de donner un sens à epagw + datif ? Je préfère construire eita ta opla wmw : «puis il se mettait les outils sur l'épaule...». Je pense qu'Arétée précise que le charpentier ne pouvait se résoudre à quitter ses outils, qu'il emportait avec lui en sortant...retour texte
(59)Sémelaigne traduit par affinité (Aliénation mentale dans l'Antiquité, Paris, Asselin, 1869, p. 131) ; cf. aussi D. et M. Gourevitch, «Phobies», in Évolution psychiatrique 47 (3), 1982, pp. 888-899. La correction xumbolh (cognatio de Crassus) par Petit s'impose ­ ambolh (Laennec) n'a pas grand sens.retour texte
(60)eV skuqrwpon h manih trepetai. J'ai rappelé la valeur de ce mot tant dans la médecine que dans la tragédie (cf. La maladie de l'âme, pp. 394 ss).retour texte
(61)Le texte est ici très difficile : amfw alloiwdeeV taV oyiaV. amfw = les deux = représente quoi ? Crassus tourne la difficulté en écrivant : Prius dicti sine laedente causa uigilant : utriusque uisio deprauata est. Les prius dicti seraient alors : les tristes ; les autres seraient les gais ; les deux groupes connaîtraient les difficultés de vision. Cette construction me paraît très improbable. Petit, suivi par Bernard et par F. Kudlien (Untersuchungen zu Aretaios von Kappadokien, p. 215) propose de corriger en axnwillwdeeV : ils se mettent brusquement à loucher.» Si l'on veut être conservateur, on peut observer qu'amfw peut très bien s'accorder avec taV oyiaV ; l'adjectif alloiwdeeV, comme beaucoup d'adjectifs de cette formation, peut avoir le sens actif ou le sens passif,  : avoir des aspects étranges (pour les autres) ou présenter (pour les malades eux-mêmes) des troubles. Le texte me semble parler : 1o de troubles de la vue, 2o de particularités et troubles de l'ouïe.retour texte
(62)L'état du texte est, là, presque désespéré. Il faut en effet corriger le texte. Mais comment ? Je pense qu'il faut bien se souvenir de la comparaison précédente (implicite) avec les mélancoliques. Et j'écrirais : wV noseonteV. melagcolih mallon eusarkih.retour texte
(63)J'adopte la correction de Bernard eV dhrin, pour eV dhron (ils en viennent à rester longtemps près de leur entourage). C'est la construction d'afikneomai avec un double régime. Ce qui encourage à adopter cette correction, c'est l'opposition que l'on peut trouver (au) entre ceux qui ont une attitude passive avec leurs proches (ils se plaignent qu'on les a attaqués) et une attitude active : ils s'en prennent aux autres.retour texte
(64)Il semblerait que ce mot (fuganqrwpeuousi) fût une création d'Arétée (cf. aussi 40, 23, le substantif fuganqrwpih).retour texte
(65)Lausanne, 1769.retour texte
(66)Les etc. sont de Pinel.retour texte
(67)D'après la tr. latine de Wiggan, donnée par Haller (Artis medicae principes, t. V, p. 60), Rhapsodien über die Cenwendung der psychischen Curmethode auf Geisteszerrüttungen, Halle, 1803, pp. 86-87.retour texte
(68)Je conserve le mot allemand.retour texte
(69)Op. cit., p. 87.retour texte
(70)François Leuret, Fragments psychologiques sur la Folie, Paris, Crochard, 1834, pp. 33-34.retour texte
(71)J.-M. Trélat, Journal des progrès et inst. médicales, t. V, pp. 164-169, Paris, 1827retour texte.
(72)Op. cit. supra. Archambault cite la traduction de Renaud, Paris, 1838.retour texte
(73)Conseils et préceptes de médecine, Ch. XVIII, Des affections de l'âme, in Recueil des œuvres physiques et médicinales publiées en Anglais et en Latin, traduction française par Mr. Coste, Paris, 1774, t. II, p. 338.retour texte
(74)Les italiques sont de nous.retour texte
(75)Arétée, De causis et signis acutorum morborum (lib. 2), 2, 1, 9, 6.retour texte
(76)Cf. Folie et cures de la folie, op. cit., ch. III.retour texte
(77)Maladies mentales, t. I, pp. 159 et 152. Cf. pour Chrysippe, SVF, t. II, pp. 21 ss.retour texte
(78)Hude, C.M.G., Berlin, 1958, p. 43.retour texte
(79)Loc. cit.retour texte
(80)On sait que c'est la question abordée par Kant dans son traité Les maladies de la tête. Cf. notre livre Aux portes de la psychiatrie, Pinel, l'Ancien et le Moderne, Paris, Aubier, 2001, pp. 115 ss.retour texte
(81)Je l'ai abordée ailleurs : cf. La psycopathologie de GalienLe opere psicologiche di Galeno, in Atti del terzo colloquio gallenico internazionale, Pavie, 1986, 115-138. Cf. aussi Aux portes de la psychiatrie, op. cit., pp. 83 ss.retour texte

 

 

 

 

 

 

 

De l'impossible rédemption dans la folie circulaire : manie-mélancolie

Jean GILLIBERT

psychiatre, psychanalyste, 12 avenue de la République, 92340 Bourg la Reine

«La treizième revient... C'est encore la première
Et c'est toujours la seule ­ ou c'est le seul moment.»
Gérard de Nerval

Périodique, polaire, cyclothymique, circulaire puis alternance, intermittence, puis encore crise et chronicité : on ne cesse de caresser le cercle, comme s'il était non seulement la solution, mais la rédemption (le rachat) des totalités envisagées pour dire la vie, l'existence, avec leurs malfaçons accusatrices (mélancolie) ou désinhibitrices (manie).

* * *

Difficulté de penser le Tout : on ne le pense que comme une totalité des fragments et jamais comme l'unité dirimante, a priori, de l'existence de l'homme.

On a vu disparaître un certain Dieu (le judéo-chrétien), déboulonné par Nietzsche. Peu de temps après, on a vu disparaître non seulement le concept d'homme, mais son existence même, en tant qu'essence (les herméneutiques des soupçons à travers Nietzsche ­ encore lui ­, Marx et Freud). Car ce qui est l'homme est son existence. Un homme existe, un animal vit. Mais la métaphysique préfère penser que l'homme n'est qu'un animal rationnel (Aristote) ou un animal malade (le même Nietzsche) et on ne se prive pas alors de comprendre, dans le devenir de l'existence de l'homme, sa maladie même.

La manie-mélancolie, parce qu'elle est le forcènement de l'existence humaine, est toujours conduite à l'existence du cycle en fin de compte, du retour du temps comme «inconnu ­ trop connu», sans rendre compte que l'épistémologie de Nietzsche, de Freud, des psychiatres relève toujours de l'insertion de la rédemption laïque : le normal étant vu comme la guérison (terme laïc de la rédemption).

J'examinerai donc, dans cette perspective, le thème de celui qui en a le mieux saisi l'essence quasi prophétique : le retour éternel du même (Nietzsche) et la compulsion jusqu'à l'automatisme de la répétition (Freud), principiellement dans Au-delà du principe de plaisir et l'interprétation métapsychologique que font Freud et ses successeurs de la manie et de la mélancolie (interprétation du cycle et du cycle comme  interprétante).

* * *

Commençons par l'«éternel retour du même». Il faut d'abord signaler la vérité de la maladie maniaco-mélancolique chez Nietzsche. J. Rogé a écrit sur ce sujet un essai remarquable. J'en ai rendu compte dans «Envies de lire» (Psychiatrie Française, no 3, 2000, pp. 141-150). J. Rogé montre cette maladie à l'œuvre chez Nietzsche et son retentissement ­ et peut-être aussi son pouvoir de ressource ­ dans l'œuvre philosophique. La phase cyclique qui nous intéresse ici est celle qui s'étend de 1880 à 1887 ; deuxième phase avant l'effondrement.

Rappelons certaines postulations : «En tant que mon propre père je suis déjà mort (le père de Nietzsche est mort en effet lorsqu'il était enfant). C'est en tant que je suis ma mère que je vis encore et vieillis.» La folie ontologique sera alors : que faire du vœu incestueux et matricidaire ?

Le malheur (mélancolique) après l'exaltation maniaque sera alors la privation de toute liberté intérieure. Car le malheur aussi est éternel (mélancolie), la goutte du temps (l'instant) devenant alors l'éternité, la même que la luxuriante éternité (de l'exaltation maniaque).

Le «miracle soudain des forces créatrices» devient l'abominable hantise de l'être sans un devenir. Nietzsche va plonger dans ce qu'il a si bien décrit comme l'esprit de décadence : «“A été” en retour perpétuel.» Freud, de ce «a été», en fera un sigle abstrait et spéculatif, mais décadent, aussi bien qu'abstrait. Atroce conservation de l'énergie !

Nietzsche se laissera prendre, à son tour, à la lanterne confusionnante de la métonymie (la partie pour le tout), et l'affirmation joyeuse de l'éternel se mutera en passivité de malheur, tout autant éternel.

* * *

En 1881, à Sils-Maria, en Engadine, Nietzsche vit une illumination singulière : la révélation du «retour éternel du même». Illumination, révélation : ce n'est pas pourtant fondation de religion. Le «retour éternel du même» suffit à Nietzsche pour lui-même. C'est sa religion privée. Moïse, Jésus et Mahomet s'impliquent, eux, dans une histoire de fondation ; Nietzsche ne s'implique que dans une histoire de la métaphysique..., même s'il la perçoit et la vit «poétiquement».

On a donné de multiples sources à cette pensée apparue chez Nietzsche. La vision fut enivrante ­ maniaque ­, para-mnésique, et donnera existence, quelques années plus tard, au prêtre Zarathoustra. Espérance ou résurrection ? Tous les ingrédients d'une nouvelle religion seront là, mais elle ne sera que résurgence d'Anaximandre, de Pythagore, d'Héraclite, des pensées iraniennes, brahmaniques, bouddhiques, etc. Nietzsche a reconnu toutes ces sources, et même de plus modernes. Il a bien perçu aussi que cette révélation visionnaire détrônait le Christ-rédempteur (du temps). Voici ce qu'il dit : «Quiconque refuse de croire à un “processus circulaire de l'univers” est tenu de croire en un Dieu souverain absolu. Tel est l'antagonisme entre ma manière de voir et les conceptions déistes du passé» (fragment posthume de 1881-86, N, T. XII).

En effet, Nietzsche a raison, mais seulement raison ! Il change de «foi», c'est tout. Mais il ne fonde rien, sinon contre. Il a beau en appeler à la lumière (elle diffusera de lui à tous les autres humains), il n'en est qu'un récepteur et non un créateur. On doit partager la lumière que lui a reçue.

A vrai dire, Nietzsche, sauvé et racheté, ne nous offre rien car il ne crée rien. «Que la lumière soit et la lumière fut» est le fait d'un créateur. On voit bien Nietzsche chercher à être un médiateur «laïque» ­ et non plus christique ­ de la lumière. Dans le fond, il ne croit pas à la création perpétuelle des choses, seule éternité, et sa philosophie ­ poétiquement admirable ­ n'est encore qu'artistique («larguer les voiles» que je traduirai par «mettre les voiles»...). Nietzsche a peur.

A partir de cette «découverte», la maladie va monter en ligne. Elle va devenir son aiguillon spirituel, et avec quel génie et quelle audace, mais aussi quel sens perditif ! «Je ne veux plus d'une connaissance sans danger.» Nietzsche se proscrira plus tard, malgré l'épisode Lou Salomé.

La connaissance devient une passion, la seule passion. Il «éprouve» les problèmes (cf. «Aurore») de la connaissance. Les tentatives de retraite à deux échouent. Toute émotion n'est gardée et n'a de sens que si elle est «voulue» (future volonté de puissance). Le christianisme paulinien est attaqué de front. Wagner idem, avec cette terrifiante nostalgie de ne plus pouvoir l'aimer mais «Qu'importe ma personne !» «Mon heure est arrivée» (tiens, on avait déjà entendu cela, dans la bouche même du Christ !)... et en même temps, des passions orgueilleuses comme la défense du principe de l'esprit, de la conservation de l'énergie, via l'entropie, sans pouvoir penser que la chaleur peut se convertir, elle aussi, en énergie. Mais à quel prix ! Nietzsche ­ comme ses contemporains ­ ne veut pas payer le prix car il faudrait renoncer à l'entropie, accepter la néguentropie et que l'énergie, en fait, ne se conserve pas. Il y a peut-être, au-delà des attaques contre la morale de la conservation, un principe non plus de finitude, mais d'infinitude. Freud tombera aussi dans le même piège épistémologique. Avec Nietzsche, avec Freud... avec Marx... rien n'est transcendant (la physique moderne dira le contraire). Nietzsche restera trois mois à Sils Maria. Il éprouvera de violents maux de tête. En annonçant Zarathoustra, il ne cessera de s'appuyer sur Spinoza ­ niant, avec son aide, le libre arbitre, l'ordonnance morale du monde, le désintéressement, le mal. Mais, si l'on suit bien l'évolution de Nietzsche, on voit que le thème de «l'Éternel retour du même» lui pèse comme un spectre. Il s'en défendra en écrivant Zarathoustra, non délivré en fait des Évangiles.

Il me semble qu'aussi furieusement qu'il fut le révélateur, Nietzsche veut aussi croire qu'il ne se considère plus comme l'auteur de ses œuvres. C'est le «Ça» (sic) qui se compose à travers lui. Tout a fait, pour Freud, la levée du Sur-moi via le Ça festif.

Nietzsche, maniaque, pour tous devient un prophète, un élu, un porte parole de millénaires à venir. Apparemment, contre tout idéalisme de la «chose en soi» kantienne, Nietzsche a porté haut l'être maniaque ; il vit cette pensée, souffre avec elle, livre combat, devient démoniaque(1). C'est la pensée la plus abyssale que ce mystère de l'éternel retour. C'est en fait un dogme à caractère aporétique, spéculatif. Nietzsche eut l'immense courage de cette «manie», sans cependant pouvoir accréditer sa vision par l'intelligence des sciences naturelles.

On posera toujours la question de savoir : est-ce la folie maniaque de Nietzsche qui l'a conduit à l'éternel retour du même comme acte créateur ou est-ce l'éternel retour comme pensée qui l'a conduit à la folie maniaque ? Ce déterminisme cyclique est illusoire. Les deux valences sont indissociables. Ce fut une année de fête, mais les ombres bientôt surviendront. Les ombres profondes ­ comme l'ombre de l'objet freudien ­ gagneront et envahiront Nietzsche. Il se relèvera mal de l'effet absolu de sa vision, de sa vision artiste, prophétique et totale... Alors, qu'est-ce que l'affect sinon la distance (Pathos der Distanz) à tout autre ? C'est une éternité sans rivage.

Freud s'en tirera, lui, en dissociant l'affect de la représentation, ce qui n'est en fait qu'une échappatoire pragmatique et stratégique (cf. la névrose obsessionnelle).

Nietzsche a connu la «conversion» et s'est rendu vulnérable au malheur ayant mis toutes les religions au défi. Peut-être a-t-il voulu, souhaité, cela qui «né en l'homme ne meurt cependant pas avec lui». Après la mort de Wagner, la dépression physique et morale ne le quitte plus. Il entre alors dans la moralité affective du Sur-moi (la prison et l'asile). Il deviendra didactique. Il est livré à l'inéluctable enchaînement de l'éternel retour assigné par l'esprit du monde. Son délire n'est plus que missionnaire d'un dogme. C'est l'artiste qui succombe à l'image archétypale du «créateur» ­ comme Schreber, en fait, bien que différemment. Sa «dé»-religion est religieuse. Il a cru être fondateur de religion, contrairement à Freud qui n'a voulu être qu'un déconstructeur. «Meurs» devient alors l'objurgation suprême de la mélancolie. Il écrit : «Tout ce que j'ai, ces derniers temps, composé en matière de lettre appartient à la rubrique : maladie et mélancolie.» Il dit maladie et non manie, mais personne ne dit «manie». Aucun malade ne le dit de lui-même. «Je suis maniaque», mais c'est normal d'être maniaque. Il parlera alors de son «sauveteur» (sic), petite métamorphose quiète du sauveur, du rédempteur : «Mon sauveteur, en ce sens, a nom : Zarathoustra, mon fils Zarathoustra»... «l'innocence du devenir !»... un écrit qu'il a voulu «sacré».

«Ainsi parlait (Zarathoustra)...» devient l'antidote d'«En ce temps-là...» (Jésus dit à ses disciples).

Oui, «l'éternel retour du même» (via Pythagore) est un dogme, aussi révélateur soit-il, se séparant de la foi par la seule expérience d'une épreuve personnelle d'un «hors de soi», d'un être totalement  où, en fait, il n'a pas eu à choisir ; de cette absence, il en fera une volonté absolue de puissance. Tout cela est «composé» quoi qu'on en ait dit. Pensée centrale, mais non capitale, cette pensée de l'éternel retour du même.

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On peut gloser, et c'est nécessaire. D'abord, le certificat d'authenticité de l'expérience vécue n'est pas suffisant pour trancher la question de la vérité. Pour Nietzsche, seule,  vérité doit compter pour tous. Il vénère trop la santé pour y «être». La «grande santé» n'est qu'une santé morbide, et il faudra peut-être chercher le prototype de la manie comme celui de la grande santé morbide ­ ce que ne fera pas Freud, donnant à cette «manie» le prototype de l'ivresse ou de l'extase amoureuse. Est-ce une répétition infinie ? Mais alors pourquoi répétition et non pas seul infini ? On peut dire l'éternité au milieu du temps. On peut dire la constance, le principe de constance ; la constance devient alors l'éternel retour de la disparition et de la naissance (cf. le principe de constance de Freud fondé sur l'opération du principe de plaisir-déplaisir).

Le paradoxe n'est pas loin entre la répétition comme répétition de la particularité du «ceci» et le fait que cette particularité ­ si elle est particulière ­ ne peut pas se répéter. Je ne peux répéter aucun des sons idiomatiques connus, car la répétition ne peut contredire l'unicité, elle ne peut que l'éterniser. L'éternel retour n'est alors que la pensée de la totalité des choses «étantes», un appétit de quelque chose d'absent. On ne s'éloigne en rien du platonisme du manque (le grand désir) du désir comme manque. Heidegger n'a pas tort de ramener Nietzsche à Platon.

Non, l'éternel retour du même n'est pas la dernière chose. Ce n'est qu'un jeu et un jeu de l'être. Le temps coupe l'être et prend tout ce que l'être lui apporte. La souffrance ne devient que l'expérience fondamentale de ce qui meurt et disparaît par caducité. Nietzsche a une intuition profonde de la vie et du temps... mais à condition que l'on soit guidé par l'idée de la terre impérissable comme champ de toute disparition. On ne peut penser l'éternel retour du même qu'à partir de la terre (Eugen Fink) et du meurtre du Dieu, éternel et transcendant, en fait le Dieu moral, ce dont Nietzsche ne veut pas s'apercevoir. Dans le périssable même se situe l'éternel. On pourrait dire alors sans abus que le Dieu des juifs a été du côté des nazis dans la Shoah. Mais Dieu et l'espace Dieu, et le langage ? Mais «Je suis qui je suis» ou «Je suis l'alpha et l'oméga» (Jésus), sera-ce la porte ouverte dans l'histoire de la pensée et des mœurs à l'ontologie négative de la chose au cogito négatif et au nihilisme des temps actuels ? Nietzsche, en fait, n'a voulu combattre le nihilisme que par le nihilisme. Ce nihilisme actuel confond en psychanalyse (Bion) l'objet pensé, l'objet transcendantal = X avec le noumène, parce qu'on ne veut plus penser l'incessant projet d'objectivité, le projet d'infinitude.

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Il faut, pour comprendre le plus parfaitement possible l'éternel retour du même, ne pas le dissocier de Dionysos et de la volonté de puissance.

Dionysos est au fondement d'un principe de contamination, d'une hystérie primaire qui avoisine la manie. Nietzsche s'appuie sur la vengeance pour détruire le ressentiment (le temps, le passé, le temps passé). La vengeance est le vouloir du contre-vouloir. C'est une forme affective primaire. La vengeance dit que tout ce qui passe ne passe que parce qu'il mérite de passer. Elle forge le monde métaphysique (métapsychologique) de l'imtemporel, de l'impérissable. Le «ce fut» du temps qui n'est plus alors qu'une forme du non-être. Cette forme se révèle par la répétition inconsciente. L'éternité est une futurisation perpétuelle de la temporalité finie (envie et gratitude de M. Klein). Le temps a un premier mot, un premier signifiant. La psychanalyse des modernes jubile alors. Elle a trouvé son ressort rationaliste et nihiliste. Elle devient une conception volontariste du cercle, une conception circulaire de la volonté, baptisée en douce, Désir. Le devenir, alors, est-il un prédicat ou un attribut ? Le devenir n'est-il pas ce qui n'est pas de l'ordre de l'être ? Si tout est pour l'instant et l'éternité, l'instant ne vient que pour mourir et l'éternité n'est que la perpétuation de ce mal qu'est la souffrance de la disparition. C'est une répétition sans réminiscence (Freud).

Donc, conception volontariste du désir et non appétitive de la volonté (les discussions embarrassées et toujours sûres d'elles-mêmes au nom du narcissisme rédempteur, bon ou/et mauvais, de vie/de mort)...

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«On ne peut pas être et avoir été» dit la sagesse des nations. «Mais si, mais si...», dit Nietzsche... «une infinité de fois !». Et Freud, plus subtil et plus malin : «Mais si, mais si... mais on ne le sait pas. C'est inconscient !» Nietzsche et Freud sont des Don Juans qui veulent, à des titres divers, la connaissance pour la connaissance. Encore que Freud se rappelle lui-même à l'ordre du désir thérapeutique qui quitte la connaissance pour elle-même ­ spéculative ­ en vue du devenir de la guérison (rédemption laïque). L'identification sera la forme signifiante pour que le devenir revienne, sous l'apparence seulement formelle de l'identique. L'identification ne conduit pas à l'identique, mais au devenir. La psychanalyse voudrait quitter le vieux culte de l'identique (la répétition de la pulsion de mort) au profit de l'amour du semblable. Elle reste «juive». Aimer son prochain comme soi-même, c'est dire que l'autre n'est pas soi-même. On peut l'aimer au-delà de la haine.

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Heidegger a eu raison de dire que l'essence de la machine moderne n'est qu'une figure du retour éternel du même. On pourrait en dire autant de l'appareil psychique et de ce qui deviendra non plus la compulsion à la répétition, mais l'automatisme de la répétition. Ou plus violemment encore : le meurtre de la chose (Lacan).

Nietzsche n'a-t-il pas été disposé par son génie propre à comprendre en dérive ce qu'il avait vécu-découvert ? Il écrit ainsi à Peter Gast : «Il me faudra bien vivre encore quelques années. Ah ! Cher ami, de temps à autre me court dans la tête le pressentiment que je mène une vie en définitive suprêmement dangereuse car j'appartiens à ce genre de machines qui pensent exploser.»(2) Oui, les automatismes (les machines) de répétition explosent en maladies ou maniaques ou somatiques quand elles veulent éliminer le temps. Elles tombent dans l'éternité infernale ­ mélancolique ­ et pas seulement dépressive.

L'homme n'est encore envisagé qu'en animal de l'Être. Heidegger interprète encore en nihiliste la pensée de Nietzsche. Nietzsche dépasse le nihilisme par le nihilisme. Heidegger, différemment, le dépasse par la confusion de l'être et du néant. Le néant devient l'être, certes, une rétention révélante comme suspens, mais oublieuse de celle qui a conduit admirablement au «phénomène» (Husserl-Patocka). Abolition du temps, chez Nietzsche, chez Heidegger, chez Freud. Tout chez eux, à des titres divers, tend à s'élever au-dessus d'une forme de la temporalité, la forme de l'irréversibilité. Car si Freud est le plus longanime, le plus profond en fait, il ne peut s'empêcher de mettre dans l'inconscient l'intemporel, sans ordre du temps, qu'il transforme vite en succession, voire consécution. Car le simultané et la succession font bon ménage, à condition qu'on s'abstienne de tout intellectualisme. Et c'est certainement le langage en poésie ou la poésie comme langage qui en est le détenteur. Non plus l'inconscient structuré comme un langage, mais la poésie comme seul devenir du langage.

C'est le seul fondement. Ce fondement peut s'effondrer : effondrement d'Hölderlin, d'Artaud, de Nietzsche. Le réel du langage n'est pas moins irréel que l'irréel. Il a la réalité d'une irréalité et la rhétorique n'est qu'un marchepied. L'inconscient n'est pas que de l'histoire antiquaire. Le cercle n'est encore qu'une maladie ­ la plus «vicieuse» ­ que Freud ait découvert, un instinct anti-instinctif qu'il appellera pulsion de mort, comme inversion de la volonté mais toujours volonté ; bref, encore une thermodynamique des pulsions froides, des passions blanches, etc. Bref, le désenchantement du monde ­ notre monde. Seul Pascal saura rêver : «Nous errons dans les temps qui ne sont pas nôtres... nous en vivons jamais, mais nous espérons de vivre.»

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Avant de reprendre la conception «circulaire» du temps chez Freud, traçons quelques lignes de rappel du cycle manie-mélancolie.

Rappelons, dans le fond, que Nietzsche ne nous a presque rien dit de sa révélation du circulaire. Il est revenu les mains vides, contrairement à ce qu'il a cru. Il n'a pas été Moïse au Sinaï. Il a tout rabattu «maladivement» sur la rationalité. Sa mémoire (qui est la volonté du temps) a cédé. «Ce qui fut n'a jamais été», mais, en fait, sous le masque très rationnel de l'éternel du retour. Le passé ici est racheté par le circulaire même, par le retour d'une répétition possible. Il fallait bien, certes, une illumination soudaine et mystérieuse ­ l'aura de la manie ­ où l'homme refuse obéissance à la raison. Il ne trouve cependant pas les mots pour désigner poétiquement ce qui lui apparut. Il ne parle que d'éternel retour. Or, il s'agissait de tout autre chose, plus important. Ce n'est pas le passé, mais l'orgueil qui décide que cela revient. Et cela revient inexistant. Un passé inexistant comme la mélancolie le fait ; elle fait que c'est inexistence (la haine contre l'objet). Nietzsche a osé parler de rédemption, rachat du passé, mais passé quand même, inébranlable, par le rachat mélancolique de la souffrance, de la douleur morale. Chestov a admirablement compris cela : l'éternel retour cache une force d'une puissance infinie prête à écraser le monstre répugnant qui règne sur la vie humaine (l'anéantissement et qui condamne). Nietzsche ne s'est pas suicidé bien que la pensée du suicide ait hanté beaucoup de ses nuits... mais pour le sauver. La rédemption à travers Nietzsche est devenue un mot vide de sens comme le fait la maladie circulaire qui trouve dans le cercle même sa rédemption, son ersatz.

«Je veux revenir à tout prix», «Je ne veux revenir à aucun prix» dit le temps anthropomorphe. Souvenir de jamais vu, de toujours déjà vu, dit l'apparente contradiction d'un sujet qui ne peut plus reconnaître ­ la dissociation conscient/inconscient veut légitimer tout ­ comme nouveau ce qu'il a toujours déjà vu : telle est non seulement la contradiction, mais l'aporie du temps. Absolu qui se dit éternel, ou qui se veut éternel. On n'en finirait pas de s'étonner, même avec Freud, de l'immortalité inconsciente de ce qui ne veut pas être perçu comme phénomène transcendantal et qui pourtant l'est encore et plus que jamais.

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Entrons donc dans la spéculation de l'«Au-delà du principe de plaisir». Au-delà ou en deça ? Au-delà ou par-delà ? Plaisir ou son principe ? Quel est le principe du «plaisir-déplaisir» ? Constance, via le nirvana, ou sinon même le degré zéro ou la moindre quantité qui se transforme alors en qualité ? Alors, la répétition peut entrer en action. Le cercle est là ! Jamais au même point, mais tous les points en équidistance. Même aporie. L'espace va-t-il se résoudre à mettre en termes de raison l'irrationnel fondamental du temps ? Brutalement : la défense maniaque est-elle alors la conversion relevante, la rédemption du temps de la dépression ? (comme le décrit Mélanie Klein).

Rédemption du temps maniaque sur le temps dépressif ; et pourquoi pas, plus secrètement, rédemption par la douleur dépressive, «normale» selon le même auteur sur l'excès maniaque. Tout cela nous fait tourner la tête : manège circulaire de la folie des bons et des mauvais objets !

Mais entrons dans le texte de Freud, si commenté et si détourné de sa volonté démonstrative.

Je n'insisterai bien sûr que sur la contrainte de répétition qu'on peut désigner aussi, d'une manière plus souple, par la compulsion à la répétition. Contrainte par Ananké, dans une version très aristotélicienne que Freud en donne, à savoir que l'Ananké (qui est contrainte) ne se laisse pas contraindre elle-même. La «répétition» (en fait de l'identique) à savoir un devenir psychique qui s'étrangle ne peut aller plus loin que son étranglement. Freud spécule, il le reconnaît : que ses successeurs ne l'aient pas entendu, comme spéculateur, cela prouve le besoin non d'une doctrine mais d'un dogme. Environ au premier tiers de l'Essai, Freud déclare sa position de... proposition spéculative. Mais comment en serait-il autrement avec la répétition ? Nietzsche faisait semblant d'être mystique (une vision exaltante). Freud veut être un rationaliste impénitent. Tous deux jouent avec le temps ; l'un avec l'éternité (Nietzsche), l'autre avec l'immortalité (Freud) de l'inconscient (en fait du narcissisme). Freud évoque même le «retour éternel du même» lancé par Nietzsche, mais il veut se différencier de celui qui l'a précédé de peu. Essai, à la fois génial et ingénieux, l'ingéniosité l'emportant parfois sur le «génie».

D'abord, pourquoi «au-delà» («Jenseits») et pas en deça ? Pourquoi cette formulation quasi transcendantale ? Et quel est le «principe» de ce principe de plaisir ?

Ce n'est pas le plaisir bien sûr. Ce n'est pas un principe d'hédonisme. Ce n'est pas non plus : «au-delà du plaisir-déplaisir». Freud fait toujours surplomber les phénomènes par des principes. Sa doctrine est une doctrine des principes et non des phénomènes... d'où, très vite dans sa descendance, le dogmatisme de la doctrine. Ce principe (plaisir-déplaisir) est celui de la constance, du plus petit niveau possible, sinon du degré zéro. Profonde homéostasie qui permet le «normal» ; en fait c'est à partir de ce normal (quiescence) que tout est apprécié et jugé (les manques et les dépassements). «Diminution et augmentation dans le temps» (c'est moi qui souligne). Le temps est donc partie prenante de la quantité. Est-ce la qualité qui manquait à la quantité ? Et alors, est-ce le temps qui revient (sur lui-même) ou est-ce la constance comme destin qui s'origine dans le temps ? Le débat, sur ce point, est-il entamé ?

Entrent alors en scène les forces mineures du destin pulsionnel et sa forme majeure : «Il (le malade) est bien plutôt obligé de répéter le refoulé» comme présentification d'une expérience vécue, au lieu de s'en souvenir comme un morceau du passé (cf. l'article ultérieur : Répéter, élaborer, remémorer). Le temps alors se concatène de présent-passé dans la répétition dont il n'est vécu ­ inconsciemment d'abord ­ que cette présentification. C'est une absolue fidélité-logique et rationnelle, mais non plus «maniaque» comme celle de Nietzsche. Bref, «ce qui a été» a toujours «été» parce qu'il a été «trop été». D'où le démon de ne pas se séparer de ce qui a été «trop été». Freud ne peut pas ne pas songer au ressentiment, à la haine... comme Nietzsche qui a «inventé» le retour éternel du même pour évacuer le ressentiment. La contrainte de destin devient alors sujet d'une compréhension «rationnelle» (sic Freud), mais Freud ne veut pas reconnaître que c'est ce qu'il appelle le destin, la contrainte, qui sont des exploitations rationnelles de quelque chose d'autre. En fait, c'est la législation en principe (du plaisir-déplaisir) qui relève du pur rationnel.

Chapitre IV : Tout de suite devant cet abus de rationalité, Freud écrit : «Ce qui suit est spéculation» (sic). Hegel fera de même avec sa proposition spéculative du négatif (de la grandeur négative). Mais Freud, prodigieusement intelligent, c'est-à-dire sensible, adjoint à ce principe du retour du temps une échappée sur l'espace et les topiques ; il éradique la conscience, mais non la profondeur, contrairement à ce que fera Lacan. Il en recourt alors ­ à nouveau ­ non seulement aux topiques, mais aux systèmes. Nietzsche se situait dans un infini du temps, temps interne infini (exaltation visionnaire), espace topique hiérarchisé en hauteurs (les montagnes)... vertigineuses (retour du temps contra-phobique).

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Il faudra bien en venir à Kant, pour le «réduire» (aussi bien Nietzsche que Freud). Freud y vient vite dans le chapitre IV. Les processus animiques inconscients sont «atemporels» (et non pas intemporels). Le temps n'a rien à voir avec eux. Donc, pas question d'intemporalité, d'immortalité... mais d'éternité a-temporelle. Freud parle rationnellement d'éternité qu'il ne nomme pas... «Éternité» n'a ni commencement, ni fin, ni naissance, ni mort. Les dieux grecs sont immortels, mais ils ont une naissance. Le Dieu créateur des juifs est éternel. Il est Un. Il n'a pas de naissance, ni de commencement.

Freud cherche une autre contrainte que celle de Kant. Freud traduit «a priori» ­ le temps et l'espace sont des formes a priori de l'entendement ­ par «contrainte». Ce n'est pas la même chose. La contrainte (Zwang) est une moralisation de l'a priori qui veut avant tout signifier : «la priorité de la constitution». Le temps est inséparable de l'homme. Ceci, ni avec Nietzsche, ni avec Freud. L'homme doit se  au temps. (Est-ce cependant l'idée de l'énergie libre qui se lie, pour devenir quiescente ?)

Freud détient la même pensée «folle», «maniaque» que Nietzsche, malgré les différences d'approche. L'énergie humaine n'est pas liée au départ, mais elle est liable. Freud va verser dans la mécanique quand Nietzsche ira vers l'extase, mais c'est la même conduite en fait. L'ivresse «mécanique» (descriptive), ou plus exactement l'excédent d'excitation recourt à un «surinvestissement narcissique de l'organe souffrant» (sic). Et on retombe... dans la douleur morale de la mélancolie dont Freud rappellera plus tard qu'un seul mal de dent (surinvestissement narcissique de l'organe) peut «guérir» une dépression, voire mélancolique. A nouveau, le cycle, le cercle... et l'éternité (rationnellement pensable).

Nous cheminons alors avec Freud vers une pulsion de mort : réserve d'éternité, en fait. Éternité démonique, bien sûr ! (par sa répétition). Dans le jeu, vivre activement (l'éternelle histoire de la bobine) la disparition, le manque, le deuil etc. est «rédempteur». Il sauve de la passivité fondamentale (maîtrise de l'enfant préférable vitalement au vivre de façon purement passive).

Qu'est-ce alors que «  passivement» (sic Freud) ? La future apparition de la notion de pulsion de mort est-elle encore de la vie (passive) sur fond de mort ? Freud voudrait-il dire, en fait (à travers le masochisme primaire), que dans l'inerte, l'inorganique, l'antérieur (par pulsion de mort), l'être humain (?) vit et meurt (en même temps) sur le mode du «pâtir», c'est-à-dire de l'agir du commencement ?

On ne meurt pas dans la pulsion de mort, même si on meurt par causes internes ; on y est «immortel». Si Freud croit au principe, le principe de la pulsion de mort peut conduire à la destruction et à la mort, mais dans le principe on ne meurt pas. Est-ce l'horrible éternité... de l'Enfer ?

«Toujours la nouveauté sera la condition de la jouissance», écrit Freud... et en même temps, quelques lignes plus loin : «Il tombe sous le sens que la répétition ­ le fait de retrouver l'identité ­ constitue en elle-même une source de plaisir» (sic). Qu'est-ce que c'est que cette contradiction d'une liaison (le nouveau) fondée sur une dé-liaison (comme on dit abusivement) de ce qui n'est pas nouveau (l'identique) ? L'identique est-il lien ­ la fameuse et obscure identification narcissique malmenée par M. Klein en identification projective ­ ? Le plaisir se contente-t-il du nouveau ou de l'identique ? L'identique peut-il être nouveau et le nouveau toujours l'identique ? Aporie, certes ! Très ancienne aporie !

Freud s'en tire avec brio : la manifestation de «l'inertie de la vie organique»... ou encore «l'expression de la nature conservatrice du vivant», mais ça n'explique pas que «ça revienne». Et puis, étrange phrase à propos de l'hypothèse que toutes les pulsions veulent réinstaurer de l'antérieur. Je la cite en son entier : «Quand bien même ce qui en résulte donnerait l'apparence du “profond” ou aurait une résonance mystique, nous ne nous savons pas moins libres du reproche d'avoir visé quelque chose de semblable.»

Le rationalisme de Freud est généreux... et clairvoyant sur ce qu'il énonce ! «Apparence du profond» : autre et même aporie. Visible... ? de l'être et du paraître sûrement !

Évasion vers le fantastique ? «Il advint un jour que les propriétés du vivant furent éveillées dans la matière non douée de vie par une force agissante encore totalement irreprésentable» (sic). Voilà Freud, juif infidèle, en flagrant délit de laïciser Yawhé... pour le sauvegarder !

Sanction morale : la mort ne peut-être que l'inorganique, l'antérieur, etc., d'où ce diktat : «la totalité de la vie pulsionnelle sert à faire venir la mort». Tendance énigmatique, en effet, de l'éternité antérieure de l'inerte, du non-vivant... mais éternité diabolisée, celle d'un mal irréductible, à quoi tout retourne... par circularité.

Pas de surhomme à la Nietzsche, mais la même réduction de l'homme à l'animal (homme et animal sont mêmes, et l'homme est soit un animal raisonnable, soit un animal malade !!!).

Persévération de l'être inorganique dans l'être organique : tel est le credo et, dans le fond, bien qu'à travers des médiations différentes, le même chez Nietzsche que chez Freud. Matérialisme vitaliste, dans le fond idéaliste : comment la matière non douée de vie a-t-elle pris vie ?

Et alors, Freud de recourir à la fable, au mythe, mais non au fantastique, bien qu'il en appelle aux poètes et aux philosophes. Avec pourtant une inquiétude : n'est-ce pas «consolant» (sic) d'être dans le destin du mortel par «retour» : nous «sommes créés pour supporter la lourdeur de l'existence» (autant dire la mélancolie). Triomphe de la «mort naturelle»... parce que cette mort, c'est l'éternité !

Comment répudier le «mystique» ? Freud a beau s'y atteler, il n'y arrive pas. N'est-ce pas la lutte avec l'Ange ? Freud prononce bien le terme «fantastique» pour en venir avec Platon (Aristophane) à la thèse créationniste. La substance inerte devient vivante par l'apparition du principe de vie, qui la morcelle et la divise ­ celle-ci alors n'ayant pour seule tâche que de se recomposer. Thèse créationniste, sans aucun doute, qui fait de l'antérieur... l'éternité d'un manque en soi, d'un mal... et d'une profonde nostalgie. Regard nihiliste sur le nihilisme et qui n'en devient que plus nihiliste (à l'instar de Nietzsche qui fera la même opération sur le démonique).

Tout un édifice du corpus de la psychanalyse suivra et même descendra la pente de ce nihilisme. Car ce n'est pas de pessimisme seulement qu'il s'agit, mais de nihilisme, même supplanté et sublimé (?) en art, en collectif, en social, etc.

Même si Éros unit, unifie, en grandes unités, la qualité n'est que conservatrice ; et ce qui a été, même et surtout la mort, revient par retour éternel.

C'est une vue rédemptrice, laïque, issue des religions, et sous sa laïcité (rationnelle pour Freud, irrationnelle pour Nietzsche) la même apparente dénomination du nihil va grever, autant chez Freud que chez Nietzsche, la mise en perspective et en soupçon de l'art et de la religion (les anciennes tables rédemptrices). On pourrait dire que Freud n'a pas poussé assez loin son athéisme, qu'il n'est pas devenu Sade... et que Nietzsche n'a pas été assez poète. La philosophie stylée et poétique n'est pas encore la poésie. Lui aussi, comme ceux qu'il a dénoncés ­ Wagner et Hugo ­, a été un acteur et un histrion.

Freud, réfutant toute religion, mais hanté par l'art, s'est posé comme rédempteur modeste, éclairé (Aufklärung)... il y a du rachetable quand même (la guérison par surcroît). Et ces deux immenses penseurs sont devenus des «phares», encore que si Nietzsche est un parfait égoïste et n'a pensé qu'à lui, Freud est pragmatique et a balisé un devenir humain dans une thérapeutique.

* * *

Je ne veux pas entamer l'étio-pathogénie de la maladie périodique, cyclothymique de la manie-mélancolie. Je renvoie aux descriptions d'Henri Ey. L'importance qu'il a donné au conflit éthique est capitale. Qu'est-ce que la contrainte, souligne-t-il, lui aussi ?

L'éthos est-il une contrainte, une obligation (par idéal) ?

Périodique par accès ou par alternances ?

Il y a des crises maniaques qui n'évoluent jamais vers la mélancolie. Il y a des crises mélancoliques qui ne versent jamais dans la manie. Mais le lien circulaire entre les deux n'en est pas moins de la même contrainte. Le radical anthropologique demeure toujours la circularité. Le cercle se moque du désir. A travers la maladie, il ne se montre existentiellement que comme besoin (c'est-à-dire nécessité, contrainte, Ananké). Choix des positions extrêmes sans dialectique...

Temps et éthos sont étroitement liés, Henri Ey le rappelle, à l'exemple d'Husserl et d'Heidegger.

Retour perpétuel vers le passé, non seulement le paradis de l'enfance, mais les limbes de l'inerte qui ne se manifestent que comme l'enfer démoniaque (le démonique de Goethe et de Freud).

Le pivotement du circulaire est à l'œuvre dans ces descriptions théoriques. Ainsi, dans l'analyse structurale de la IIe topique, Freud fait de la toute puissance sadique du Sur-moi sur le moi qui ressemble à l'objet l'exercice de la méchanceté d'éternité du châtiment. Le mélancolique n'échappe à cette éternité que si celle-ci ouvre non pas un devenir, mais un avenir tout béant(3). Sur-moi mélancolique ­ Ça (festivité) du Ça maniaque (par levée du Sur-moi). Proximité contradictoire et aporétique du Ça et du Sur-moi.

Chez Nietzsche, cela donne : retour éternel du même, Dionysos, volonté de puissance. Chez Freud : folie du Ça, folie du Sur-moi. Délires des deux côtés et non seulement dépression et libération.

Le cycle tourne sans fin sur lui-même, comme si «la circonférence est partout, le centre nulle part» (d'un certain Pascal). Ou encore, plus pragmatique : quand ça brûle à froid dans la position dépressive, vite, défense maniaque. Point de la circularité et circularité des points.

Mais n'est-ce pas encore une vue rationnelle sur l'existence ?

* * *

Avant d'en terminer avec ce serpent qui se mord la queue, peut-être faut-il avancer quelques faits psychiques argumentatifs qui redonneraient à l'existence humaine une vraie spécificité.

L'homme-animal, ou mécanique, voire automate, existe-t-il, culturellement et biologiquement ? en même temps ? en temps différé ? Y a-t-il cette séparation funeste instaurée par J.-J. Rousseau et pointée haut par Cl. Levi-Strauss entre nature et culture ?

J'ai déjà cité cette phrase : sur le mode du pâtir, l'agir du commencement.

Première question : Qui décide de l'identique ? Est-ce l'identité ou l'altérité ? (ceci n'est pas abstrait). Que répète la répétition ? Le «jamais plus» ou «encore, encore une fois» ?

J'ai toujours remarqué que dans les perversions sexuelles, même très ancrées, il y a toujours dans la répétition par contrainte... l'espoir de la dernière fois. Et c'est peut-être cet espoir qui est proprement pervers. L'esprit est pervers, plus pervers que toute biologie ?

Freud a touché quelque chose de très profond avec le masochisme primaire, masochisme gardien de la vie (sic Freud), mais est-ce une pulsion ? ou déjà une configuration d'existence ?

Encore une fois, qu'est-ce que l'identification narcissique qui semble répondre à la question de l'identique, même et pas même ?

Qu'est-ce exactement que le triomphe maniaque, ou même le succès de l'idéal du moi ? Extase du temps (Heidegger) ? Élation narcissique ? Certes, mais encore, qu'en est-il de cette déconstruction et de la linéarité et de la circularité du temps ?

Il n'y a pas que fuite du déplaisir ; il y a aussi des événements psychiques où dans le déplaisir (même la douleur) il est trouvé une force de dépassement pas seulement sexuelle. J'en donne quelques exemples succincts en signe de valeur.

Les derviches tourneurs doivent dépasser pour leur exercice «mystique» les souffrances, les malaises, les vertiges de la mise en circuit du cercle, du cycle du corps sur lui-même. Ils vont au-delà et réussissent leur «tournoi» ; ils connaissent l'extase mystique en effet.

Les boulimiques et les anorexiques connaissent les douleurs des vomissements ou de la continence «ascétique» «anti-dionysiaque» pour se trouver en état d'extase ou de lévitation quasi spirituelle. Le temps, ici, est transcendantal, n'en déplaise à Nietzsche et à Freud.

Plus proche de nous : il n'y a aucune travail artistique sans l'effort «pénible» préalable, les doutes, la souffrance psychique, etc., avant de connaître, une fois, ces chemins de traverse, non pas le triomphe, ou de maîtrise, mais l'assurance plénière ­ peut-être d'éternité ­ que quelque chose passe en soi, de soi aux autres sois.

Est-ce encore rédemption ?

* * *

Y a-t-il plusieurs éternités, celles de la joie (rédimée en manie), celle de la douleur (rédimée en mélancolie) ? Y a-t-il un «je» qui s'universalise ?

Les religions sémitiques disent quelque chose de singulier et de profond. Le christianisme est un retour vers un événement originaire, le judaïsme est une tension vers l'avenir dont le messianisme serait la réponse collective au «Yawhé» d'éternité.

Nietzsche ne cessera de fustiger le Christ, mais pour prendre sa place. Schreber prendra, après éviration, la place du Christ rédempteur en tant que femme de Dieu. Freud, en juif athée et en grec rationnel, met l'éternité ­ rédemptrice par le mal ­ dans l'antérieur inorganique. La rédemption (le rachat) n'est qu'une forme de la pathologie narcissique du cycle infernal manie-mélancolie, l'une «rachetant» l'autre. Racheter le temps. La vérité est alors duelle ­ dualisme des pulsions ­ Ça-Surmoi et, oh étonnement, proximité bénéfique et délétère en même temps de mort et vie, Ça et Surmoi. En fait, Freud, quoiqu'il en ait, reste juif et immobile (principe de constance).

Nietzsche a bouché l'horizon, contrairement à ce que pensent les nietzschéens pseudomodernistes. Il a sombré dans la rédemption maniaco-mélancolique (qui n'en est pas une).

Freud a laissé apparaître avec beaucoup d'amertume un éternel avenir, très «aufklärung», très rationnel, voire raisonnable, volontairement anti-mystique contre l'anneau de Gygès ou de Moëbius.

* * *

La méthode de la règle fondamentale est quand même, au départ, une négation du monde, une époché plus négative que les négations logiques et intellectuelles (clivage-déni). La réalité psychique peut se dénier, se renier, mais non se nier.

Le mystique est immoral. Freud est moral. La morale l'a tenu hors de tout enfermement, tout engloutissement. Il n'y a pas d'objet absolu qui ferme le cercle pour  psychanalyse. Il n'y a peut-être pas d'éternelle nouveauté, ni au-dehors, ni au-dedans, mais il y a encore la marque d'une volonté qui ne se resserre pas, qui ne s'étrangle pas en «désir».

On va peut-être commencer à comprendre que l'aventure de la pulsion n'est pas celle du désir (idéalisme impénitent de Lacan et de M. Klein), mais de la volonté appétitive. Il y a l'anticipation du temps et de son devenir. Le futur est saisi au moyen de l'anticipation que Freud a voulu systématiquement réduire en répétition. Le futur réclame d'être prédit. Le futur est énigmatique en plein jour et la «projection» sans projet (en stase), celle d'une certaine psychanalyse (identification narcissique, identification projective) ne bouge pas, et dans le fond n'est pas éprouvée. Cette dérive de la psychanalyse ne veut pas qu'elle appartienne au phénomène et au monde intérieur, alors que le futur se révèle avant que son essence existe.

Le monde encore grec de la psychanalyse de Freud a du mal à laisser paraître la profusion et l'individu. Son «moi» n'a que l'être-là et le nulle part ailleurs. «Deviens qui tu es» disait encore Nietzsche.

Soyons à notre tour rationnel, d'une nouvelle raison : la mort n'est pas une nécessité, mais une très large expérience. S'il n'y a pas anticipation ­ donc fantastique au sens dostoïevskien ou kafkaïen ­, il n'y a pas d'instant éternel, mais seulement une stratégie éthique du temps.

Ainsi, de Nietzsche, de Freud, de la manie et de la mélancolie, et de l'impossible rédemption, ayant oublié, sous des formes diverses, que réalité psychique et réalité du monde sont indissociablement liées. Plus l'homme est déterminé, plus il s'auto-détermine, plus il s'indétermine et ce n'est pas que mythe endo-psychique.

J. G.

N.B. Petite dérive : le normal comme rachat (rédemption)
Quand j'étais interne dans le service des aliénés criminels à Villejuif, j'ai été frappé par l'aspect, le comportement, le sur-moi normal de certains criminels internés ­ comme si leur crime ou forfait criminel les avait rendus «normaux». Une bonne conscience !
Le criminel et violeur Guy Georges, dont on parle en ce moment, n'avouera plus : il n'a plus à avouer. C'est fait, c'est achevé. La page est tournée : le monde est circulaire. Sociologiquement et idéologiquement les «droitiers» veulent sa mort, c'est-à-dire la peine de mort comme généralisation de la peine. Ils veulent aussi leur bonne conscience. L'esprit gauchiste dit ne pas vouloir la mort pour le criminel, ne veut pas le rachat, mais le «normal» ; il rachète sa mauvaise conscience de bourgeois (car les gauchistes sont des bourgeois, sociologiquement parlant). Ils veulent leur rachat (de bourgeois gauchiste qui a trahi son appartenance) en ne voulant pas la mort (la peine de mort idéologiquement repoussée) du criminel.
Les deux ­ droitiers et gauchers ­ sont des bien-pensants et dispensent le rachat (soit par la peine de mort, soit par son abolition). Tout doit être «normal» ­ normativement normal. Les «gauchers» semblent l'emporter aujourd'hui, parce que la classe politique est sociologiquement bourgeoise ­ surtout si elle est à gauche ­ et veut se faire pardonner ses origines. Elle demande le rachat par la bonne conscience. On a vu l'Église catholique demander, tardivement, oh combien !, repentance. Ça avait un côté pénible et même ridicule, mais il y avait reconnaissance.
On n'a jamais vu ou entendu les partis communistes dénoncer leur complicité dans les crimes staliniens et marxistes. Ce ne sont que moments dialectiques ou erreurs idéologiques. Jamais crimes ! Y aurait-il un acte qui vise autrui, sans  ? Qu'est-ce que la rédemption laïque ?
Qu'est-ce que cela vient faire dans le cycle manie-mélancolie ? La manie «rachète» (rédemption) la mélancolie. La mélancolie demande, exige le rachat du crime commis (en intention inconsciente) ou du forfait intenté (Ça-Surmoi associés via l'objet). Le cycle recommence. Et c'est le normal, le normatif narcissique. Rien n'est pire que le normal, la normopathie d'une sanction abolie, d'une punition, d'une peine relevées d'un non remords, etc. On a vu un esprit aussi subtil que celui de Derrida se noyer avec la notion thématique du pardon. On a d'ailleurs tout entendu : la gauche ailée s'envole et veut idéologiquement le normal, normatif. La droite, moins ailée de nos jours et toujours prête à s'envoler... tout autant grâce à la sanction «normative».
Personne n'est coupable, surtout les criminels : le Sur-moi, en eux, peut demeurer gentiment coupable, normatif et prêt à toute législation. Ce sont des monstres, nous sommes innocents pensent et disent les «droitiers». Nous n'avons pas à savoir si ce sont des monstres puisque nous ne sommes pas tout à fait innocents pensent et disent les «gauchers». Bonne conscience et normativité ! Le bon socius (droite ou gauche) et le «mauvais individu», l'individu en tant que mauvais. Bien sûr, une «bonne société» ne produit pas de monstres ! Les «bonnes feuilles» de M. Foucault, de P. Bourdieu vont-elles faire encore longtemps les délices de nos pseudo-penseurs de la transparence maniaque et de nos sinistres dionysies, de nos «bonnes» sociétés délabrées qui feraient rougir de honte autant Sade que J.-J. Rousseau ?

(1)ou démonique.retour texte
(2)C'est moi qui souligne. Pressentiment veut dire anticipation et non prédictivité. On avoisine le temps prophrétique.retour texte
(3)Rappelons que le Sur-moi du mélancolique est une pure culture de pulsion de mort (culture biologique et civilisatrice).retour texte

Références bibliographiques
[1] FREUD (S.), Au-delà du principe de plaisir in Essais de psychanalyse, Payot, 2001, p. 277.
[2] FREUD (S.), Métapsychologie, Gallimard (Coll. Folio), 1985, p. 185.
[3] NIETZSCHE (F.), Oeuvres complètes.
[4] Répéter, remémorer, élaborer.

De l'impossible Rédemption dans la folie circulaire : manie-mélancolie :
 Il y a ressemblance entre éternel retour du même, visionné par Nietzsche, et compulsion/contrainte à la répétition par l'incessant retour en arrière par force de vision chez Nietzsche, de contrainte chez Freud. Il y a dissemblance au niveau de la notion de temps-éternité (Nietzsche), immortalité de la matière inerte (Freud). La manie-mélancolie dans son rythme cyclique, bipolaire et périodique unit dans sa compréhension non seulement métapsychologique mais son caractère éthico-temporel les deux notions où immortalité de l'inorganique rejoint le sentiment d'éternité négative.

Impossible redemption in a circular madness : mania-melancholy :
 There is a ressemblance between the eternal return to the same as envisioned by Neitzsche and the compulsion/obligation to repeat by an incessant return to the past through the force of vision for Nietzsche, and that of obligation for Freud. There is a difference at the level of Nietzsche's notion of time-eternity and Freud's immortality of inert matter. Mania-melancholy in its cyclical, bipolar and periodical rhythm unites in its metapsychological comprehension and its ethico-temporal character, the two notions where inorganic immortality joins the feeling of negative eternity.

De la imposible redención en la locura circular : mania-melancolía :
 Hay una semejanza entre el eterno retorno de lo mismo, visto por Nietzsche, y la compulsión/obligación a la repetición por el incesante retroceso por fuerza de visión en Nietzsche, de obligación en Freud. Hay diferencia a nivel de la noción de tiempo-eternidad (Nietzsche), inmortalidad de la materia inerte (Freud). La mania-melancolía en su ritmo cíclico, bipolar y periódico une en su comprensión no solamente metapsicológica sino en su carácter ético-temporal las dos nociones en las que la inmortalidad de lo inorgánico se reúne con el sentimiento de eternidad negativa.

 

 

 

 

 

 

 

Fièvre

Dominique PADOUX

psychiatre, psychanalyste, 55 rue Boissonade, 75014 Paris.

Les premiers symptômes sont apparus dans l'après-midi. Comme une viscosité, une étrangeté pas forcément désagréable, une inertie cotonneuse. Le soir, sous la douche, le doute n'est plus permis : vous frissonnez, vos doigts sont engourdis et douloureux ; l'eau est brûlante mais sa chaleur ne se communique pas à votre corps glacé. Vous avez la fièvre. Prenez une aspirine et couchez-vous vite.

Alité, vous avez rapidement perdu la conscience du monde extérieur. Pourtant vous ne dormez pas. Les heures passent et vous êtes dans le noir, les yeux ouverts ou fermés, absorbé, fasciné par votre propre pensée qui vous surplombe de ses volutes agitées, qui se déploie, bifurque, se ramifie, enchaîne les syllogismes, découvre et résout les énigmes, maîtresse souveraine des images et des raisonnements, sans effort, sans friction donc hors du temps et de la volonté, hors du moi, hors du corps. Un bruit vous distrait : comment !, il est déjà trois heures ! L'angoisse revient avec la conscience du monde et du temps, avec la conscience du corps ; dans quelques heures il faudra se lever, marcher, s'efforcer d'exister. Y arriverez-vous ? Vous regardez à nouveau votre montre : il est quatre heures et demie. Votre esprit vous a encore chassé de vous-même. A quoi s'accrocher, sur quoi s'appuyer pour échapper à cet enchantement d'une pensée désincarnée qui, sans ressentir de fatigue, s'épuise, s'effiloche, ou tourne en rond comme une brindille prise dans un remous ?

Mais... tiens !, vous n'êtes pas seul. A côté de vous dort quelqu'un que vous connaissez. Vous lui prenez la main sans le réveiller. Ce corps vous rend un corps ; il vous rend une fatigue et un repos possible. Les images s'éloignent ou retournent à leur source. Vous vous endormez. La fièvre a sans doute baissé.

«Un philosophe qui a cheminé et continue toujours de cheminer à travers beaucoup de santés, écrit Nietzsche dans la préface du Gai Savoir[5], a aussi traversé un nombre égal de philosophies : il ne peut absolument pas faire autre chose que transposer à chaque fois son état dans la forme et la perspective les plus spirituelles ­ cet art de la transfiguration, c'est justement cela, la philosophie... nous devons constamment enfanter nos pensées à partir de notre douleur et leur transmettre maternellement tout ce qu'il y a en nous de sang, de cœur, de feu, de plaisir, de passion, de torture, de conscience, de destin, de fatalité»[5].

«Meyer a coutume de dire, ajouta Goethe en riant (dans les Entretiens avec Eckermann) : Ah ! si penser n'était pas si difficile. Le malheur, ajouta-t-il gaiement, c'est que penser ne sert à rien pour faire penser ; il faut être de par la nature ce qu'on doit être, en sorte que les bonnes idées se présentent toujours à nous comme de libres enfants des dieux et nous crient : nous voici !»[3] (1).

Ce principe du nécessaire enracinement de tout penser dans le rapport actuel au corps propre éclaire-t-il la clinique de la manie ? Je le crois. Demandez à un maniaque de fixer un instant son attention sur son corps, par exemple sur sa respiration et sur la sensation de l'air passant par les narines : aussitôt, il sera pris de vertige et d'angoisse. C'est tout à fait à tort que l'on parle de l'avidité et du déchaînement instinctuel du maniaque. Les choses et les êtres n'ayant pas plus de consistance, pas plus de corps que lui-même, le maniaque les manie comme des idées, comme des idées maniaques elles-mêmes sans consistance, sans conséquence et sans corps, volatiles, réversibles, comme ces personnages de Sade qui réapparaissent après avoir été massacrés quelques pages auparavant. Rien n'engage le maniaque. Il faut bien, comme Freud, avoir détaché la pulsion de son effectuation, c'est-à-dire l'avoir détachée du corps, pour voir une expression du Ça dans ce pur jeu d'images.

Le mélancolique, face à ses pensées et à ses sensations, est comme un homme qui s'est regardé trop longtemps dans un miroir. Cette image dans le miroir, c'est bien lui, ça n'est que lui, pour son malheur : aussi irrécusable, immobile et dépourvue de sens que la douleur-fantôme d'un amputé. Ou encore, le mélancolique est comme un technicien qui manipule des substances dangereuses à l'aide de pinces articulées, derrière une vitre blindée. Il est aussi ces substances dangereuses manipulées à distance par des pinces. Tout est lointain et terrible parce que les corps ne se touchent plus, la continuité du vivant est rompue. L'anesthésie douloureuse : tout brise le mélancolique parce que rien ne l'affecte, rien ne l'entraîne. Le corps, les corps, sont ici cadavres souffrants ou projectiles.

Il semble donc qu'il y ait dans la manie, comme dans la mélancolie, une perte ou une défaillance du corps-en-relation, dont il est difficile de décrire et de distinguer les modes parce qu'au plus profond sans doute ils se confondent.

* * *

Certes, nous savons depuis Kraepelin et sa théorie des états mixtes[4, 6] que manie et mélancolie sont des constructions artificielles. Dans leur réalité clinique, elles sont inséparables parce qu'elles ne sont que des formes particulières et ordinairement transitoires d'un désordre plus essentiel caractérisé, dans cette conception, par la dissociation entres trois variables psychiques : le tempo idéel variant de la bradypsychie à la fuite des idées ; l'activité volontaire variant de la stupeur à l'agitation ; et l'humeur variant de la dépression triste à l'euphorie. L'essence du phénomène maniaco-dépressif, pour Kraepelin, réside dans ce désaccord entre des dimensions psychiques qui ont ceci de particulier de pouvoir être conçues comme des sortes de tenseurs ou d'exposants du fonctionnement global, et dont les états différents se distribuent de manière continue comme une variable quantitative. Son souci étant surtout nosographique (établir la cohérence de l'entité maniaco-dépressive et la distinguer de la démence précoce), Kraepelin se contente de sa description et ne s'interroge pas sur ce qui détermine cette dissociation. La raison en est évidemment qu'en l'absence d'une cause matérielle connue, il lui faudrait alors (comme je le fais aujourd'hui) quitter le terrain de l'objectivité pour celui de la trans-subjectivité, au risque de compromettre ces distinctions nosographiques péniblement constituées. Ce même souci de distinction d'avec la démence précoce le conduit à esquiver le problème des formes délirantes.

Henri Ey reprendra cette réflexion pour proposer l'idée d'une unité du groupe des psychoses aiguës, depuis la dépersonnalisation légère jusqu'à la confusion onirique, conçues comme autant de paliers dans un processus continu et réversible de déstructuration de la conscience. Tout en insistant sur l'extrême et classique polymorphisme clinique de ces états graves associant troubles thymiques, hallucinations et idées délirantes, Henri Ey, dans sa perspective jacksonnienne (et sa pratique hospitalière), cherche à déterminer des paliers structuraux correspondant à des degrés de gravité clinique. Or, en pratique psychothérapique ou psychiatrique de ville, on ne peut manquer d'être frappé par la fréquence des moments délirants dans les troubles de l'humeur d'intensité légère ou moyenne, chez des sujets indemnes de tout symptôme psychotique, en dehors d'accès qui répondent souvent remarquablement bien aux thymo-régulateurs. Kraepelin et Ey, pour des raisons différentes, n'ont pas vu que l'état dysthymique primordial, presque toujours cliniquement mixte, recèle en puissance délire et hallucination dans la mesure ou il est lié à une altération de cette faculté par laquelle nous sommes organiquement, pré-réflexivement, en communication avec notre environnement.

Meilleurs cliniciens que nous parce que moins préoccupés des causes et des significations, les anciens auteurs insistaient sur la période d'«incubation» du délire hallucinatoire aigu ou chronique («la psychose débute insidieusement par des troubles de la cénesthésie. Le malade éprouve un malaise général, il devient nerveux, excitable, inquiet, attentif aux incidents les plus futiles...»), sur cette phase prodromique parfois longue faite d'un malaise général vague, d'une sorte de courbature de l'âme, que la langue commune exprime au mieux par «être mal dans sa peau» ou «pas dans son assiette». Un malaise dont on ne saurait dire s'il est mental ou physique parce qu'il est simplement non représenté, donc non réfléchi. Et cela non pas du fait d'une quelconque carence à représenter, mais parce que ce malaise s'origine dans ce fonctionnement inconscient, ou plutôt involontaire, par nature et par nécessité, qui est l'essentiel et le fond de la vie de l'esprit.

Que ce fonctionnement involontaire soit celui par lequel nous sommes en communication immédiate avec notre environnement et nos semblables, on en a la preuve dans cette capacité que nous avons tous de sentir instantanément, non réflexivement, si une personne va bien ou mal : une fraction de seconde me suffit pour reconnaître, parfois avant l'intéressé, que l'antidépresseur prescrit il y a quelques jours est actif. C'est bien là ce domaine des «impressions obscures» dont parle Maine de Biran : «Cet ordre d'impressions affectives tout intérieures, qui, se succédant, se combinant ou se mêlant sans cesse et entre elles et avec les sensations du dehors, ne portent jamais le cachet net du siège qu'elles occupent, encore moins de la cause qui les produit, ne sont jamais non plus dans la conscience proprement dite, ne restent point dans le souvenir, et, étrangers aux produits de la pensée et de la volonté, exercent pourtant sur ces déterminations hyper-organiques, sur la direction de nos idées et de nos vouloirs les plus réfléchis une influence constante, un ascendant d'autant plus irrésistible qu'il est plus méconnu dans sa source, plus difficile à prévenir d'abord dans sa naissance, et à arrêter ensuite dans son entraînement»[2].

Cet organe de la communication immédiate étant tourné vers le corps comme vers le monde, il est ce par quoi le monde et ses créatures nous affectent et affectent notre corps, ce par quoi nous affectons notre corps et les objets du monde avec lesquels nous sommes en relation, et enfin ce par quoi notre corps physiologique nous affecte. Il en résulte une climatique générale qui intègre sans les distinguer la couleur du ciel, le sourire de la boulangère, les rêves oubliés de la nuit, une lecture de la veille et la température de ma bile. Constituant le contexte permanent partageable de la communication verbale, son altération fait le lit de l'interprétation délirante, ainsi que l'a théorisée Gregory Bateson[1]. Interprétation délirante (c'est un pléonasme) qu'il est vain d'essayer de rectifier discursivement parce qu'elle repose sur la perte (souvent locale et temporaire) de cet accordage dont dépend, par exemple, la conviction de la bienveillance essentielle de l'autre, quelque propos blessant ou ambigu qu'il ait pu tenir. A mesure que s'étend et s'approfondit cette perte dans la mélancolie, le sujet se trouve conduit à transférer toujours plus les propriétés de ce relationnel immédiat au volontaire et au verbal, jusqu'au paralogisme généralisé de la bouffée délirante, selon un mécanisme proche de celui qui a présidé à la construction de la théorie lacanienne du sujet[7, chap. 1]. Un degré de plus dans la désafférentation relationnelle immédiate, et c'est le syndrome des soins intensifs et des agressions extrêmes, avec un onirisme qui peut être protecteur lorsqu'il rétablit un partage dans l'illusion, comme on le voit dans l'histoire de Pedro[7, chap. 7], le militant uruguayen, passant joyeusement l'examen de torture avec ses camarades hallucinés. La thérapeutique doit donc viser la restitution de ce relationnel immédiat avec les choses et les êtres. C'est à ce niveau qu'intervient l'hypnose : j'ai pu observer la disparition des hallucinations auditives chez une patiente paranoïde pendant le temps d'une induction «sèche», c'est-à-dire sans suggestion figurée.

L'altération de cet organe du contact ­ ou du toucher ­ se marque aussi dans les troubles volitionnels caractéristiques de la dépression. L'inhibition n'est pas le simple fléchissement d'une force présente en nous-mêmes et qui nous porterait vers le monde par l'action, ainsi qu'on est contraint de se la représenter dans le cadre d'une conception monadique de la personne, qu'elle soit psychanalytique (la théorie de la libido) ou organiciste. L'inhibition relève bien plutôt d'un défaut de cet accordage qui permet d'initier l'action et surtout de la maintenir sans effort. Il faut être attentif à ce que nos patients nous disent de leur difficulté à faire deux choses à la fois, l'action la plus simple, comme de remuer le contenu d'une casserole, devenant épuisante à devoir être continuellement et consciemment relancée, réinitialisée. Il y a enfin ce que l'on nommait autrefois les troubles «vitaux» : anorexie, amaigrissement, constipation, aménorrhée et insomnie, par lesquels se marque ce même défaut d'accordage interne par la sensation, et dont il est important de noter qu'ils sont communs à la dépression et à la manie, et au-delà, à tout le groupe des psychoses aiguës.

Il existe une autre modalité d'altération de cet équilibre dynamique entre communication médiate, symbolique et volontaire, et communication immédiate ­ ou encore entre représentation et perception continue (ou «perceptude», pour reprendre avec François Roustang une expression de Jean-Louis Lamande) : on l'observe précisément dans la manie. Tout s'y passe en effet comme si le maniaque ressentait consciemment ce flux continu et simultané d'impressions obscures, comme un torrent de pensées et d'images séparées. Comme si en quelque sorte, le courant puissant mais lent de la perceptude devait passer, à une vitesse folle, par l'entonnoir de sa conscience d'entendement, de sa conscience séparante. Tout se présente dès lors à lui comme produit par une pensée qui a l'infaillibilité de l'hallucination, c'est-à-dire de la perception. La pensée du maniaque s'est incarnée aux dépens de lui-même.(2)

De sorte que c'est une seule et même altération (conformément à l'intuition de Kraepelin) de l'accordage avec un  dont je (mon corps) est partie intégrante, qui fait de la dysthymie un délire en puissance en même temps qu'une impuissance à délirer, ou plutôt : un délirer sans délire, dans un rapport tenant à la diathèse. Ainsi s'explique que certains sujets développent des idées délirantes à l'occasion d'une variation thymique par ailleurs modérée, et inversement qu'il existe des désorganisations profondes sans délire, selon une propension individuelle qui semble assez stable dans le temps. Ce fait est également lié au problème, que je n'aborderai pas aujourd'hui, des rapports entre les psychoses aiguës en tant que troubles de l'humeur (ou de la conscience), et les psychoses chroniques, délirantes ou non. Peut-être celui-ci sera-t-il éclairé par de nouveaux médicaments, en particulier thymorégulateurs, et par l'observation plus attentive de leurs effets dans les troubles de l'humeur ainsi compris.

D. P.

(1)F. Roustang a récemment tiré parti de ce fragment dans une conférence donnée au Dojo de Paris, sous le titre : « Hypnose et vie spirituelle. La solution est en bas. »retour texte
(2) Remarquons bien toutefois que de très bonnes idées peuvent nous venir dans un mentisme fébrile, de même qu'il n'est pas rare d'observer, au début ou au cours de l'évolution d'une manie, un moment fugace d'étonnante lucidité, comme si le sujet accédait alors à cet apprentissage II de Bateson, qui n'est peut-être rien d'autre que la rationalité spontanée du très jeune enfant.retour texte

 

Références bibliographiques
[1] BATESON (G.), Vers une écologie de l'esprit, Seuil, 1980.retour texte
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Fièvre :
 L'insomnie de fièvre fait partie de ces expériences communes qui devraient nous rappeler le principe du nécessaire enracinement de tout penser dans le rapport actuel du corps propre. Application à la manie et aux psychoses aiguës.

Fever :
 Fever insomnia belongs to those common experiences which should remind us of the necessary deep-rootedness of all thinking in the present relationship to the body itself. An application to mania and severe psychoses.

Fiebre :
 El insomnio febril forma parte de esas experiencias comunes que deberían recordarnos el principio del necesario enraizamiento de pensar todo en la relación actual al propio cuerpo. Aplicación a la mania y a las psicosis agudas.

 

 

 

 

 

 

 

Manie et épidémiologie

Jean-Pierre VIGNAT, Nathalie PRIETO

psychiatres, CH St Jean de Dieu, 290 route de Vienne, 69373 Lyon Cedex 08

L'approche épidémiologique de la manie soulève des questions liées notamment au double statut de l'affection, à la fois épisode aigu et expression d'un trouble chronique, à la coexistence d'angles de lecture fort différents et à l'évolution des classifications. L'existence de symptômes maniaques dans de nombreux troubles aigus et de symptômes psychotiques dans des épisodes maniaques ne simplifie pas le problème, et l'étude de la manie fait apparaître la difficulté persistante de la différentiation entre les psychoses schizophréniques, du moins certaines de leurs formes, et les psychoses thymiques, montrant ainsi que le débat reste ouvert. Nous considérerons en premier lieu la manie, en tant qu'entité sémiologique, du registre des psychoses aiguës et, en second lieu, son intégration dans un processus morbide au long cours, marqué par la récurrence et le cycle.

La C.I.M. 10 définit l'épisode maniaque (F30) en distinguant trois degrés de sévérité : l'hypomanie (F30.0), la manie sans symptômes psychotiques (F30.01) et la manie avec symptômes psychotiques (F30.02), congruents ou non à l'humeur. Les critères sémiologiques sont classiques ; il est spécifié une durée minimale, «au moins pendant plusieurs jours» pour l'hypomanie, d'une semaine ou plus pour la manie. Le D.S.M. IV reprend les mêmes critères avec une durée minimale de quatre jours pour l'épisode hypomaniaque et d'une semaine pour l'épisode maniaque. Le D.S.M. définit un épisode mixte, associant, pendant au moins une semaine et presque tous les jours, les critères d'un épisode maniaque et ceux d'un épisode dépressif caractérisé. La C.I.M. n'évoque l'épisode mixte qu'à propos du trouble affectif bipolaire (cf. infra). Une autre différentiation est proposée par Disalver (1999[15]) qui évalue minutieusement la sémiologie de 105 patients répondant aux critères (D.S.M.-III-R et R.D.C.) de l'épisode maniaque, les répartissant en trois formes, manie euphorique (ou classique), manie dysphorique (marquée par une irritabilité et des idées paranoïdes) et manie dépressive (avec des symptômes dépressifs, résultant de la combinaison de quatre facteurs : la dépression, le trouble du sommeil, la manie, l'irritabilité et la psychose). Le terme de manie dysphorique est également utilisé par Akiskal, notamment dans la recherche multicentrique française Epiman (1998[2]), mais pour désigner toutefois un état maniaque comportant cinq symptômes dépressifs ou plus.

On dispose de données épidémiologiques concernant la manie (souvent individualisée dans les études américaines comme bipolaire (maniaque ou «euphorique-grandiose»). La prévalence vie entière varie de 0,45 % dans la National Comorbidity Survey aux U.S.A. (8 098 sujets) (Kessler, 1994[26] ; 1997[27]), avec une légère prédominance féminine (0,47 % F/0,42 % H), à 1 % dans la revue de la littérature de Mendlewicz (1988[38]) ; l'enquête en population générale à Edmonton, dans la province d'Alberta au Canada (Fogarty, 1994[18]) sur un échantillon de 3 258 sujets, montre une prévalence vie entière de 0,6 %, avec une prédominance masculine (0,6 % F/1,4 % H). Le taux de prévalence de 5,5 % vie entière, établi par l'étude de la cohorte de Zurich, rassemblant 4 547 sujets étudiés, depuis 1978, à partir de l'âge de 19 ans pour les hommes et de 20 ans pour les femmes (Angst, 1998[6]), est à considérer à part dans la mesure où les critères d'inclusion sont étendus à l'hypomanie (quatre jours et plus) et à l'hypomanie brève, entité que l'auteur définit comme présente durant un à trois jours. Le sexe ratio est de 7,4 % chez les femmes contre 3,7 % chez les hommes. La différence s'inverse, nettement moins marquée toutefois, pour l'hypomanie brève : 1,3 % F/1,7 % H, avec un taux global de 1,5 %. L'étude repère une prévalence de 11,3 % pour les symptômes maniaques (9,7 % F/12,9 % H) et de 27 % pour les troubles dépressifs (33,1 % F/20,7 % H). Concernant l'incidence, il convient de noter que son taux très faible implique l'étude de groupes de population à très fort effectif, posant des problèmes techniques, matériels et financiers. Par suite, les travaux sont peu nombreux et, pour la plupart, fondés sur l'enregistrement, prospectif ou plus souvent rétrospectif, des cas lors des hospitalisations, partant du principe que les épisodes maniaques sont presque toujours hospitalisés à un moment de leur évolution, du fait de leur retentissement sur la vie sociale du patient. L'étude pilote de l'O.M.S. sur la schizophrénie (1973) a mis en évidence une incidence annuelle d'épisodes maniaques de 2,6/100 000 habitants à Londres (G.-B.) et à Aarhus (DK). L'examen rétrospectif (1975-81) des admissions pour état maniaque dans les services de psychiatrie de Dublin (IR) (Daly, 1995[14]) montre une incidence annuelle nettement plus forte, à 4,8/100 000, la tranche d'âge la plus concernée étant 18-29 ans ; l'auteur tente d'expliquer cette différence avec Londres et Aarhus par des facteurs sociodémographiques. Le registre de la file active du dispositif de psychiatrie dans le district de Camberwell, faubourg de Londres, fait état d'une incidence annuelle de 18 % d'états maniaques (Van OS, 1996[54]) parmi les patients psychotiques ; un biais réside toutefois dans l'amalgame de manies et de «shizomanies» (cf.  trouble schizo-affectif). Le résultat le plus intéressant est l'exclusion de toute différence liée à l'origine ethnique, indienne ou afro-caraïbe. Les facteurs climatiques paraissent importants : l'étude, mois par mois, des admissions de patients en état maniaque (C.I.M. 9 et D.S.M. III), dans un hôpital psychiatrique régional en Irlande, de 1980 à 1984 inclus (Carney, 1988[11]), montre une corrélation entre le nombre des admissions d'une part, la durée d'ensoleillement et la longueur des jours d'autre part, avec un pic au printemps et en été. Il n'y a pas de corrélation avec la pluviométrie et les variations barométriques. Il existe une différence selon le sexe : le pic se situe en juillet pour les femmes, il couvre mars, avril et mai pour les hommes. On note, sans raison évidente, un pic important, pour les deux sexes, en décembre.

En fonction de l'âge : les états maniaques ne sont pas rares aussi bien chez le jeune adolescent que chez la personne âgée. Dans l'un et l'autre cas, leur prévalence est vraisemblablement sous-évaluée, du fait de méconnaissances diagnostiques. Bien que beaucoup de travaux situent le début du trouble thymique dès l'âge de 10 ans (Geller, 2000[19]), voire plus tôt, les états maniaques du jeune sont peu étudiés du point de vue épidémiologique. Par contre, ils sont évalués en relation avec des troubles du comportement. Pliszka (2000[45]) a examiné cinquante jeunes délinquants, de 11 à 17 ans, détenus à Londres. 42 % présentaient des troubles thymiques, dont la moitié du type maniaque ; pour cinq de ces onze maniaques, le premier symptôme était l'irritabilité, pour trois l'euphorie sans irritabilité. L'âge du premier usage d'alcool, de cannabis ou d'autre drogue était identique entre les maniaques et les déprimés. L'enquête conduite par Askevis et Choquet (2000[7]) en population générale et en foyer d'accueil portant sur la fugue en tant que passage à l'acte, fait référence à la dépression et non à la manie. Les troubles maniaques à l'adolescence sont également étudiés du point de vue sémiologique, du fait de la difficulté du diagnostic différentiel. Ces troubles présentent certaines caractéristiques qui ne sont pas toujours prises en compte dans la démarche diagnostique, d'autant que la C.I.M. et le D.S.M., références obligées en épidémiologie, ne proposent pas de critères selon l'âge. McElroy (1997[33]), comparant quarante adolescents de 12 à 18 ans et quatre-vingt-huit adultes de 19 à 45 ans, hospitalisés pour manie, note des différences significatives : les adultes ont davantage d'idées de grandeur, d'idées délirantes, de troubles de la pensée, un comportement agressif, une hyposomnie, une modification de l'intérêt sexuel ; les adolescents ont davantage de symptômes dépressifs. Les épisodes maniaques à l'adolescence offrent volontiers une allure schizophrénique (Ballenger, 1982[8]), y associant des symptômes hystériques (Olsen, 1961[40]). Sur les quatre-vingt-neuf patients bipolaires étudiés par Geller (2001[19]), suivis à partir de l'âge moyen de 10,9 ans, 90 % ont un sentiment d'élation, 85 % des idées de grandeur et les trois cinquièmes (59,6 %) répondent aux critères des psychoses. Il en résulte de fréquentes erreurs diagnostiques : en 1984, Joyce[24] constate que 72 % de troubles maniaques apparus avant l'âge de 20 ans, ont été étiquetés schizophrénies, contre 24 % seulement apparus après l'âge de 30 ans. La situation semble s'être améliorée, en tous cas en Europe, puisqu'en 2000, Hollis[22] reprenant les dossiers de patients de moins de 18 ans, traités au Maudsley Hospital à Londres, de 1973 à 91, pour des troubles psychotiques apparus en moyenne à 14 ans, ne repère qu'un nombre réduit de changements diagnostiques : sur cinquante et un diagnostics de schizophrénie, quarante et un ont été confirmés, deux ont été changés en troubles thymiques, deux en troubles schizo-affectifs ; sur vingt-trois diagnostics de troubles thymiques, dix-neuf ont été confirmés, deux ont été changés en troubles schizo-affectifs et un en schizophrénie. Ceci montre à la fois la stabilité diagnostique mais aussi l'émergence du diagnostic de troubles shizo-affectifs (cf. infra).

La manie chez la personne âgée suscite un intérêt récent, en raison non seulement du développement de la gérontopsychiatrie, mais aussi de la durée d'observation rétrospective qu'autorise l'âge des patients (Mahe, 1996[31]). Contrairement à ce qu'on pourrait attendre, les états maniaques sont fréquents au-delà de 65 ans et on constate des débuts très tardifs de troubles de l'humeur : 58 ans en moyenne dans le groupe de quatre-vingt-douze patients de 65 à 82 ans, de Stone (1989[51]), en particulier chez des personnes sans antécédents familiaux dysthymiques. On observe également la survenue tardive d'épisodes maniaques, parfois avec une latence très élevée, chez des patients n'ayant présenté jusqu'alors que des épisodes dépressifs. Enfin, certains patients n'offrent que des accès maniaques tout au long de leur vie (Shulman, 1994[47]).

L'introduction des thérapeutiques médicamenteuses, antidépresseurs puis lithium, a fait observer des modifications dans des schémas évolutifs jusque-là tenus pour stables, sinon intangibles, avec des conséquences du point de vue nosologique (Parker, 1985[41]). Ainsi, certaines schizophrénies, notamment en phase aiguë, sont apparues sensibles aux antidépresseurs, venant conforter le concept de psychose shizo-affective proposé dès 1933 par Kasanin[25]. Le D.S.M. III, puis la C.I.M. 10, ont retenu la notion de troubles schizo-affectifs «troubles épisodiques dans lesquels des symptômes affectifs et des symptômes schizophréniques sont conjointement présents au premier plan... au cours du même épisode, typiquement de façon simultanée, ailleurs séparés par des intervalles de tout au plus quelques jours». La C.I.M. ne cache pas qu'il s'agit d'une catégorie mal établie, faute de savoir avec exactitude s'ils sont liés aux troubles de l'humeur ou aux troubles schizophréniques. Il est précisé que la présence d'idées délirantes ou d'hallucinations non congruentes à l'humeur dans un trouble thymique ne justifie pas le diagnostic de trouble schizo-affectif. Il est proposé trois types : maniaque, dépressif et mixte. Le D.S.M. IV retient des critères plus restrictifs, exigeant par exemple la présence simultanée d'un épisode dépressif caractérisé ou d'un épisode maniaque ou d'un épisode mixte et, d'autre part la présence d'idées délirantes ou d'hallucinations pendant au moins deux semaines en l'absence de symptômes thymiques marqués. Le D.S.M. lie d'emblée les sous-types qu'il propose à l'évolution au long cours : dépressif, marqué par des épisodes dépressifs, et bipolaire, marqué par un épisode maniaque ou mixte ou l'alternance d'un épisode maniaque ou mixte et d'un épisode dépressif. L'introduction du concept de troubles schizo-affectifs dans les classifications critérisées pose plus de questions qu'elle n'en résout. Le diagnostic différentiel entre trouble schizo-affectif de type maniaque (ou bipolaire) et épisode maniaque est loin d'être toujours facile ; la frontière avec les psychoses aiguës, psychoses psychogènes des Scandinaves, psychoses réactionnelles (Verlhac, 1993[55]), psychoses périodiques, bouffées délirantes aiguës, etc. reste floue et la nosologie est quelque peu confuse. Ceci conduit à faire du trouble schizo-affectif un «syndrome frontière» (Menager, 2000[37]) recouvrant les psychoses avec symptômes schizophréniques répondant aux antidépresseurs, et lié à la difficulté de cerner la frontière nosologique entre bouffée délirante, P.M.D. et schizophrénie. On retrouve ainsi le champ des discussions où se sont illustrés Chaslin et Claude notamment. Les cliniciens français portent plus volontiers le diagnostic de bouffée délirante (Le Roux, 1993[29]) que celui de trouble schizo-affectif. Les critères diagnostiques proposés par Pichot (1979[44]) sont clairs et précis ; toutefois, la place qu'ils font à la perturbation de l'humeur peut donner lieu à des difficultés pratiques et laisse ouverte la question de la nature psychopathologique du trouble fondamental. Si le débat n'est pas clos, il apparaît que la présence de symptômes dits «psychotiques», tels les troubles du cours de la pensée, les idées de références, les productions hallucinatoires (McElroy, 1996[32]), ne doit pas faire exclure le diagnostic d'état maniaque, en particulier chez le jeune (Marselli, 1997[36]), malgré la règle de prééminence des symptômes schizophréniques sur les symptômes thymiques (Jaspers, 1913[23]). Abrams (1981[1]) n'observe pas de différence significative dans la gravité, l'intensité et l'évolution de l'épisode maniaque dans trois groupes de patients (critères R.D.C. et D.S.M. III), l'un sans symptôme schizophrénique, l'autre avec un symptôme schizophrénique et le troisième avec deux. La thématique des idées délirantes concernant le corps serait toutefois différente chez le déprimé, le maniaque et le schizophrène (McGilchrist, 1995[34]). Un nombre non négligeable, de 14 à 30 %, de patients présentant un tableau de bouffée délirante évolue vers des troubles de l'humeur (Laboucarie, 1968[28] ; Guilloux, 1987[20] ; Singer, 1980[49]), ce qui laisse supposer que l'épisode initial appartenait aux troubles thymiques. Assez régulièrement, la baisse apparente de l'incidence de la schizophrénie est mise au compte d'une augmentation des diagnostics de troubles de l'humeur (Parker, 1985[41] ; Allardyce, 2000[4]).

Si l'on excepte les formes, peu nombreuses, symptomatiques d'un désordre somatique ou d'une action pharmacologique, la manie reste exceptionnellement isolée et représente un épisode d'un processus psychopathologique au long cours, ne s'amortissant pas avec l'âge, contrairement aux idées reçues. Les troubles de l'humeur sont essentiellement modélisés par l'arrangement des épisodes aigus au fil du temps. Les études épidémiologiques ont mis en évidence la complexité de la combinatoire et la variété de fréquence et de durée des épisodes. Bien que la C.I.M., pas plus que le D.S.M., n'ait pas retenu la notion de trouble unipolaire pour caractériser la récurrence du même type d'épisode, cette entité conserve sa pertinence pour beaucoup, notamment en référence à une unipolarité dépressive. Les patients bipolaires présenteraient un début plus précoce des troubles et une histoire familiale de bipolarité (Bourgeois, 1988[9] ; Winokur, 1993[56]). La probabilité pour un déprimé unipolaire de devenir bipolaire apparaît élevée pour peu que l'observation clinique se prolonge. Bien que Dunner (1976[16]) fixe cette probabilité à 5 %, la plupart des études montrent la survenue d'épisodes maniaques en moyenne six ans après le premier épisode dépressif et retiennent une probabilité bien supérieure, de 16 à 28 % (Perris, 1966[42] ; Stroeber, 1990[50]). L'observation des personnes âgées met en évidence des cas de «bipolarisation» tardive, justifiant l'abandon de l'unipolarité et, à l'inverse, certains patients n'offrent que des accès maniaques tout au long de leur vie ou à la sénescence, ce qui soutiendrait le concept de manie unipolaire. La présence de symptômes dépressifs chez la quasi-totalité des maniaques exclusifs et de bipolarité familiale (Nurnberger, 1979[39] ; Pfohl, 1982[43]) va toutefois dans le sens d'une bipolarité primaire. De même, observant que beaucoup de dépressions caractérisées selon le D.S.M. IV appartiennent, en réalité, de par la présence d'éléments mixtes, au spectre bipolaire, Akiskal (1999[3]) parle de «pseudo-unipolarité».

La prévalence vie entière du trouble bipolaire classique ou «commun» qui reste, en quelque sorte, le paradigme des troubles thymiques, va de 0,4 % à 1,6 % selon les pays (Rouillon, 1997[46]), avec une certaine prédominance féminine. Pour des raisons non encore établies, la prévalence est plus élevée dans les pays occidentaux et plus faible en Asie. L'incidence annuelle, dans les pays scandinaves est de 9,2 à 15,2/100 000 hommes et de 7,4 à 32,5/100 000 femmes (Boyd, 1981[10]). On sait que les taux d'incidence sont à prendre avec d'autant plus de prudence qu'ils sont peu élevés. Comme pour toutes les pathologies chroniques ayant un certain caractère invalidant, on trouve une majorité de célibataires et divorcés. L'âge de début des troubles semble se réduire fortement (Corcos, 1998[12] ; Thomsen, 1992[52]), la césure se situant vers 1940. On observe deux pics d'éclosion à 15-19 ans et 20-24 ans.

Les études de cohorte ont conduit à retenir des modalités évolutives de plus en plus nombreuses, différant par l'intensité, la durée et la fréquence. Il en résulte un élargissement de l'éventail des expressions du trouble fondamental en un spectre bipolaire (Angst, 1995[5]) et, simultanément, un amortissement des oscillations thymiques en une bipolarité «soft» (Hantouche, 1998[21]). Les modèles et les concepts évoluent rapidement. Ainsi, le cycle rapide impliquait un épisode maniaque ou dépressif annuel mais actuellement on retient des cycles hebdomadaires, voire journaliers (Wolpert, 1990[57]). L'étude de la cohorte de Zurich (Angst, 1998[6]) a mis en évidence l'importance de l'hypomanie brève, pouvant être récurrente ou sporadique. Les oscillations thymiques peuvent être réduites en intensité, réalisant la cyclothymie ; la présence d'un fond hypomaniaque caractérise le «tempérament hyperthymique». Akiskal (1999[3]), comme il l'a fait pour la dépression et tout en constatant que la dépression caractérisée et la dysthymie représentent 80 % de l'ensemble des troubles de l'humeur, propose un jeu de sept types de trouble bipolaire : Bipolaire I : manie avérée ; I 1/2 : dépression avec hypomanie prolongée ; II : dépression avec hypomanie ; II 1/2 : dépressions cyclothymiques, associant hypomanie et «minidépressions» ; III : hypomanie associée aux antidépresseurs, sur une dysthymie ; III 1/2 : bipolarité masquée et démasquée par l'abus de stimulants ; IV : dépressions hyperthymique (sur tempérament hyperthymique). Les indicateurs de bipolarité sont constitués de caractéristiques cliniques, référées aux symptômes maniaques fondamentaux (par exemple l'hyposomnie), et surtout de caractéristiques familiales, à savoir des troubles bipolaires avérés dans l'histoire familiale. Cette «balkanisation», qui revient à réintroduire le niveau des troubles de la personnalité, n'est peut-être pas d'un intérêt majeur en pratique clinique.

La bipolarité, héritière de la circularité de Falret (1854[17]), prête effectivement au repérage d'un déterminisme biologique. Les travaux sont particulièrement abondants, notamment en épidémiologie génétique. Le taux de concordance gémellaire va de 50 à 92,6 % chez les monozygotes, de 0 à 38,5 chez les dizygotes, selon les études (Mendlewicz, 1988[38]) ; le taux de morbidité thymique est élevé chez les parents, les germains et les enfants ; il ne l'est pas dans le cas de patients bipolaires adoptés. Malgré ces données et si l'hypothèse d'une transmission génétique dominante liée au chromosome X a pu être évoquée, la question génétique demeure posée (Simpson, 1992[48]).

La manie, entité morbide apparemment sans mystère, eu égard à son ancienneté, se trouve inscrite dans un chapitre en voie de complexification. Malgré ce processus, ou plutôt à cause de lui, les troubles de l'humeur nécessitent une refondation nosologique et psychopathologique. La place et la fonction de la manie, indissociable de la dépression comme le confirme l'épidémiologie, sont à redéfinir. Cet éclaircissement nosologique est indispensable à toute recherche impliquant l'usage de diagnostics opérationnels.

J.-P. V., N. P.

 

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Manie et épidémiologie :
 Les auteurs font le point sur les données épidémiologiques actuelles de la manie qui concernent d'une part l'épisode maniaque, et ses frontières nosologiques avec des psychoses aiguës, d'autre part le trouble affectif chronique que l'épisode exprime par sa récurrence. Le concept de bipolarité, de plus en plus complexe, est ainsi abordé.

Mania and epidemiology :
 This article reviews current epidemiological data for mania. The data cover episodes of mania and the nosological boundaries they share with acute psychoses. Also covered is the chronic affective disorder that is revealed through repeated episodes of mania. In this way, the concept of bipolarity, which is becoming ever-more complex, is also dealt with.

Manía y epidemiología :
 Este trabajo presenta los datos epidemiológicos actuales de la manía. Estos datos se refieren al episodio maniaco y a sus fronteras nosológicas con las psicosis agudas. Igualmente se refieren al trastorno afectivo crónico que el episodio maniaco exprime por su recurrencia. Asi tambíen esta tratado el concepto de bipolaridad que se vuelve cada vez mas complejo.